“格物”是中國儒學(xué)史乃至中國哲學(xué)史上聚訟不已的范疇之一。之所以產(chǎn)生紛紜之歧解，是因為“格物”居于圣門為學(xué)工夫之先，儒家學(xué)者無不結(jié)合自身的思想主張對格物作出一番解讀。千蹊萬徑，遂致勝義。朱子之時，就已經(jīng)面臨這種情況，其時近世大儒格物致知之說有數(shù)家之眾，有如司馬溫公“格，猶捍也，御也，能捍御外物，而后能知至道”，呂大臨“必窮物之理同出于一為格物”，謝上蔡“窮理只是尋個是處”，楊龜山“天下之物不可勝窮，然皆備于我而非從外得”，尹和靖“‘今日格一件，明日格一件’，為非程子之言”，胡文定“物物致察，宛轉(zhuǎn)歸已”，胡五峰“即事即物，不厭不棄，而身親格之”等等。朱子對格物詮解的貞定，對此數(shù)說均皆不與。《大學(xué)章句》中，朱子將“格物”注解為：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”這里面包含三層遞升的意思，接觸事物、窮究其理、推至極處。《大學(xué)或問》進一步解釋道：“及其進乎大學(xué)，則又使之即夫事之中，因其所知之理推而究之，以各行乎其極。”三個環(huán)節(jié)緊密相承，共同構(gòu)筑起朱子格物說的理論意蘊，缺一不可。

朱子明顯繼承了二程對格物的解讀，但又有所不同。明道解“格”為至，“格、至也。窮理而至于物，則物理盡”，以“格物”為窮究事物道理，伊川解“格，至也，謂窮至物理也”，格物即為窮其理而已。明道的“至”是接觸到物，伊川的“至”是涉及，這兩者均為朱子所吸收，但僅此還不夠，在此基礎(chǔ)上綜合出新，祭出“極致”之義：“故致知之道，在乎即事觀理，以格夫物。格者，極至之謂。如‘格于文祖’之格，言窮之而至其極也。”可見，訓(xùn)“格”為“至”，“至”實可解出三義：接觸、涉及和至極。朱子之所以強調(diào)“極致”義，是因為僅僅是接觸事物或窮至其理并不是“格物”之完義，“人莫不與物接，但或徒接而不求其理或粗求而不究其極，是以雖與物而不能知其理之所以然與所當然也。”這個意思朱子在《大學(xué)章句》定稿之前即已確立。只有以極致為歸趣，才能避免“徒接”和“粗求”的可能障蔽，真正實現(xiàn)窮理的目的，也就是把握到理之所以然和所當然。解釋“致知”時，朱子曾以“切至”為說，但后來細審“切至”之意未盡：“‘致知，是推極吾之知識無不切至’，‘切’字亦未精，只是一個‘盡’字底道理。見得盡，方是真實。”同樣是強調(diào)了“極致”的意思。

對于“物”的理解，鄭玄、朱子、陽明皆謂“物猶事也”，但內(nèi)涵大有不同。鄭玄之物所指是因人之知的不同性質(zhì)、深淺，所招致的善惡之事、物；陽明之物則是主體意義上的，是主體意向活動觀照下的價值性事態(tài)；朱子乃主客體交涉地言，物有形而事無跡，對言則物是物事是事，獨言則兼事在其中。朱子格物包含哪些內(nèi)容呢？“眼前凡所應(yīng)接底都是物”，物包含所有對象性存在。但下手處卻有本末、先后、緩急之序，豈能隨意地任拿一草一木來“格”，否則無異于“炊沙成飯”：“格物之論，伊川意雖謂眼前無非是物，然其格之也亦須有緩急先后之序，豈遽以為存心于一草木器用之間而忽然懸悟也哉。且如今為此學(xué)而不窮天理，明人倫，講圣言，通世故，乃兀然存心于一草木一器用之間，此是何學(xué)問，如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也。”要緊的應(yīng)先從天理道義、歷史典要、圣言圣行、禮樂人倫等方面做起。這并非否認一草一木有“理”，只是不能泛然而觀。“……就切近處，且逐旋理會。程先生謂：‘一草一木亦皆有理，不可不察。’又曰：‘徒欲泛然觀萬物之理，恐如大軍之游騎，出太遠而無所歸。’又曰：‘格物莫若察之于身，其得尤切。’……”“格物，須是從切己處理會去。待自家者已定疊，然后漸漸推去，這便是能格物。”先從切近、切己處下手，能察之于身，奠定根基，就能慢慢推展開來。可見，“格物”需要把握一個先后緩急的原則，對“合為”與“不合為”有清醒的認識，就不會對“格物”茫然無措。這也說明朱子理解的“格物”既重視對事物的廣泛應(yīng)接，但在操作程序上絕非一味外馳而無有歸趣。

《章句》分別注解了格、物后，整體解“格物”為“窮至事物之理，欲其極處無不到也。”在自稱“竊取程子之義”而作的補傳中，朱子更為系統(tǒng)地表達了這一解讀：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，一旦豁然貫通，則眾物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。

將“格物”只解作窮理，能否全面揭示格物的意思，會不會有所偏蔽？朱子明確指出這“不是只作窮理說。格物，所以窮理。”也就是說，“格物”本質(zhì)上就是窮理，而不是選擇用窮理來解格物。若如此，《大學(xué)》為何用格物，而不說窮理？朱子對這個問題多有解釋，歸納起來，大致有四層原因。一，理，是懸空的，不可捉摸，且有時而離，而說物則自會涵著理，不會有無理之物，用格物來涵攝窮理，彰顯出理事、道器之間不相分離的本然性；二，說格物更易使人見得實體，這就為人指明了方向，要就事物上理會，不能把道理懸空；三，有是物必有是理，理無窮，不易獲取，但物有行跡，易于親近，格物其實為窮理提供了便利的入手處；四，格物為突出儒家的實學(xué)特質(zhì)提供了基本依據(jù)，由此可與佛家只是空洞無稽的“見性”區(qū)別開來。一方面，格物以窮理為目的，另一方面，窮理正是需要通過格物的過程來實現(xiàn)的。

朱子之理包括天理、物理、人理、道理等多個層面。就“天下之物，莫不有理”看，朱子此處是統(tǒng)說，這些層面都應(yīng)包含在內(nèi)。故“理”是什么，不是此處的關(guān)鍵，問題在于為何要“窮”理，以及如何“窮”理。

為何要“窮”理？因為理是人心應(yīng)物處事的根據(jù)、原則，故朱子工夫論必然要求格物以窮之。在朱子，人心本來是已經(jīng)具備眾理的。朱子哲學(xué)中，心統(tǒng)性情，性乃未發(fā)，純善無惡；心為已發(fā)，含著氣而言，會有善有惡。朱子以明德屬“性”的層面，其注“明德”即“具眾理而應(yīng)萬事者也”，這說明在先天而內(nèi)在的“性”的層面，心本具眾理。但一方面性會為“氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏”，失其本然；另一方面，性具眾理，還只是形而上的層面，不具備現(xiàn)實性，尤有進者，“窮理者，因其所已知而及其所未知，因其所已達而及其所未達。人之良知，本所固有。然不能窮理者，只是足于已知已達，而不能窮其未知未達，故見得一截，不曾又見得一截，此其所以于理未精也。然仍須工夫日日增加。”通過格物窮理，實現(xiàn)對理的占有，明了其所當然，擺脫人欲、氣稟的干擾，恢復(fù)性之本然狀態(tài)，如此心之所發(fā)亦能純一于善；同時，窮理的過程，與萬事萬物相結(jié)合，包含著對其所以然的把握，實現(xiàn)對性中之理的落實、擴充、推至、細化。故格物窮理，實際揭示著工夫?qū)嵺`中所當然與所以然共同的指向。

如何窮理？格物窮理的實現(xiàn)方式是心具眾理。一個簡潔的概括如補傳所示：以心知之明對在物之理進行認知和攝取。不過，其間有以下幾個要點須加闡明：

一、關(guān)鍵之一在于應(yīng)注意“已知之理”。“因其已知之理而益窮之”說明“已知之理”構(gòu)成了格物窮理的一個基本出發(fā)點，那么何謂“已知之理”？當然是“大學(xué)始教”之前所知之理，即“小學(xué)”階段涵養(yǎng)所得的“理”，這是為何朱子非常強調(diào)“小學(xué)工夫”的重要原因。“已知之理”以“小學(xué)工夫”養(yǎng)成的涵養(yǎng)有素和持守有敬為根基，以此發(fā)出的“格物”就不能以“雜亂紛糾”之心隨意去識物處事，而是推致其所養(yǎng)之中和本明之德，來應(yīng)接事物、落實明德。故“格物”雖然是“即凡天下之物”，但主體自身的有此自覺和自明的基礎(chǔ)，就不會任意應(yīng)物，避免導(dǎo)致“格物”工夫的無效開展，同時，也為前述關(guān)于格“物”應(yīng)有先后緩急的說法，提供了可行性的依據(jù)。

二、但立足“已知之理”，還不必然能實現(xiàn)“窮理”。日常的積累、積習(xí)工夫是必要的基礎(chǔ)，但窮理的實現(xiàn)還需訴諸不斷推展、擴充的過程中。這也就是朱子所言的“用力”。具體的“用力之方”不外乎從“事為之著”、“念慮之微”、“文字之中”、“講論之際”等方面分別著手，將對內(nèi)而言的“身心性情之德”，到外顯的“人倫日用之常”，以至“天地鬼神之變，鳥獸草木之宜”各個方面，“自其一物之中，莫不有以見其所當然而不容已，與其所以然而不可易者”。如此才稱得上物格而理窮，所謂“豁然貫通”的狀態(tài)亦由此得現(xiàn)。

三、“豁然貫通”可從兩個層面來理解，首先要求在萬事萬物上求之，這個過程并不需以窮盡天下之理為期，不可能也不必要，而是通過積習(xí)推類中，實現(xiàn)程度上的融會貫通以及廣度上的觸類旁通；另一方面，由萬理中得其一般和普遍，萬理可通乎一理，由理一統(tǒng)攝、該貫萬殊之理。由多通萬，統(tǒng)萬歸一，一以貫之。可見，“豁然貫通”絕不同于表面看來似乎相近的禪宗式頓悟體驗，且不說與其反觀內(nèi)省的方法殊類，而且也不同于由一理通而可便通萬理的簡易直截。朱子說他看到程子所言“格物非謂欲盡窮天下之物，又非謂只窮得一理便到，但積累多后自脫然有悟處”才真正理會貫通的意思，正可上面兩個層次來理解。“貫通”之義一定程度上也呼應(yīng)著前述格物的“極致”義，推至其極就應(yīng)是一種通透的狀態(tài)，具體而言，即所謂“眾物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明”。但如此對豁然貫通狀態(tài)的描述就有問題了，這一狀態(tài)由“眾物”和“人心”兩方面來體現(xiàn)，但兩者是各自的實現(xiàn)各自的貫通，還是相資為用的交互貫通？是二還是一？又或許是三？在《大學(xué)或問》中，朱子提出“所以然”和“所當然”的說法來說明這個問題。二者之間既非直接相干，從“眾物”通乎“人心”，從所以然轉(zhuǎn)出所當然；也非毫不相關(guān)，各自為政。單純在人理范圍內(nèi)，所以然是所當然的更高一層，所當然只是實然層面的規(guī)范，所以然則為所當然提供了必然如此的依據(jù)。而在人理、物理分立時，所以然偏向于物理，所當然指向人理，在這層意義上，所當然不是與所以然對舉的抽象范疇，而是涵括著相應(yīng)的所以然之理作為其內(nèi)在性的構(gòu)成要素，乃具體的所當然，是合當然與必然、知其如何和知其為何的統(tǒng)一，如此方能在人的行為抉擇中實現(xiàn)真正的“不容已”。

四、進一步看，“人理”內(nèi)部的所以然如何轉(zhuǎn)化出所當然？換句話問，從德性的知識如何轉(zhuǎn)化出德性的自覺？問題的根源需要回溯道朱子補傳的大前提“人心之靈莫不有知”上去。“知”，從內(nèi)容上講，不外乎聞見之知與德性之知兩類。前者指向眾物表里精粗，后者指向人心全體大用，前者側(cè)重知識，后者側(cè)重德性。大多數(shù)肯認德性之知的，并不反對聞見之知，但不能由此認為聞見之知必然可以推出德性之知。朱子對前者的過多強調(diào)，給人一種印象，前者是后者的前提和原因，聞見之知的基礎(chǔ)上才能實現(xiàn)德性之知，很多對朱子的責難都是從這個層面上提出。其實，這并非朱子的本義，朱子只是主張兩方面都是人心之靈所包，都應(yīng)該窮理積習(xí)。朱子此處真正需要面對的問題在于，對涉及德性之事物，如人倫、圣言、世故等的窮至，可以是實現(xiàn)德性之理的知性認識和了解，但這并不等于德性自覺或德性之行，以至達致心靈的全體大用，其間轉(zhuǎn)化的路徑是需要說明的。朱子在這里給出的回答是“豁然貫通”，認為對德性之理的認識、積習(xí)、窮至到一定程度，此心在以心合理、心與理一的不懈過程中，可以實現(xiàn)對德性的完全自覺肯認，以至可以實現(xiàn)吾心全體大用。這體現(xiàn)與心學(xué)派完全不同的路向，心學(xué)派主張心即理，德性的自覺只能通過先立其大、發(fā)明本心的方式確立，而不能通過知識的積習(xí)“貫通”。