“為己之學(xué)”是朱子理學(xué)的重要宗旨，朱熹曾說：“今須先正路頭，明辨為己為人之別，直見得透，卻旋下工夫，則思慮自通，知識自明，踐履自正。”確定為己的方向?qū)閷W(xué)有開辟源頭、校正路徑的作用。為己之學(xué)的出發(fā)點(diǎn)與作用對象都是“自家身己”，所以朱熹說：“須于自家身己上理會，方是實(shí)學(xué)問”，又主張“自做工夫”。
朱熹對自家、身己等概念的集中論述是少見的，這與為己之學(xué)的實(shí)踐特征有關(guān)，朱熹說：“明道先生言介甫說塔，不是上塔。如今人正是說塔，須是要直上那頂上去始得，說得濟(jì)甚事？”為己之學(xué)在朱子學(xué)中是一個“實(shí)做工夫”的問題，需要學(xué)者通過自己具體努力來實(shí)現(xiàn)。因此對自家概念的集中闡述可能會使為己之學(xué)成為又一層議論，最終無益于學(xué)者身心。但是朱熹在他的著作、書信和講論當(dāng)中廣泛地提到“身”“身己”“自家”“己”等概念，這說明朱熹對“自家”問題始終保持著自覺。如果將“為己之學(xué)”看作是學(xué)者實(shí)現(xiàn)理想人格、使天理轉(zhuǎn)化為具體的現(xiàn)實(shí)人格的過程，那么在“己”范圍內(nèi)的“自家”“身己”等結(jié)構(gòu)就是天理轉(zhuǎn)化的場所。雖然朱熹的“為己之學(xué)”觀念已經(jīng)得到重視，有學(xué)者說明了“為己”與“成物”之間存在的內(nèi)在聯(lián)系，并且是否“為己”可以被看作是否“正學(xué)”的標(biāo)志，但學(xué)界對“己”概念的討論仍不多見。明確“真己”才能準(zhǔn)確了解“為己”，這篇論文在前人的研究成果基礎(chǔ)上討論“自家”概念，以期為朱熹理學(xué)思想中形上天理轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)人性的必要結(jié)構(gòu)提供一個簡單融貫的說明。
一、“自家”的涵義
明確“自家”在朱熹理學(xué)中的具體涵義是討論它的基礎(chǔ)。“自家”并不與形而上的理學(xué)范疇如“理”“性”完全對應(yīng)，也與現(xiàn)代哲學(xué)中的“身體”“自身”以及“主體”等概念不相應(yīng)，而更多地表示現(xiàn)在常見的反身代詞“自己”的含義。朱熹有時將“自家”與“身己”“軀殼”等概念合用，表示“自家”也有為己所有、親身所感、親自行為等方面涵義。下面舉出幾個例子：
1.今學(xué)者皆是就冊子上鉆，卻不就本原處理會，只成講論文字，與自家身心都無干涉。
2.而今讀《大學(xué)》須是句句就自家身上看過。
3.存心不是紙上寫底，且體認(rèn)自家心是何物。
4.如一個大公至正之路甚分明，不肯行，卻尋得一線路與自家私意合，便稱是道理。
5.若自家曾實(shí)做工夫，如忍痛然，我自痛且忍不暇，何暇管他人事？
6.觀書不可貪多，常使自家力量有余。
7.蓋心便能把捉自家，自家卻如何把捉得他！
8.而今且要看天理人欲、義利公私，分別得明，將自家日用底與他勘驗(yàn)，須漸漸有見處，前頭漸漸開闊。
9.大抵人心流濫四溢，何所定止？一日十二時中有幾時在軀殼內(nèi)？與其四散閑走無所歸著，何不收拾令在腔子里？
由1可以看到，“自家身心”強(qiáng)調(diào)自己的身心，類似于第2條“自家身上”。但2中的“身”與二氣五行、眾竅百骸的物質(zhì)性的身體有所區(qū)別，不能將此句解為“在自己的身體上看過”而是要用《大學(xué)》的義理來參照、調(diào)整自己。第3條中“體認(rèn)自家心”則是在體認(rèn)自己的心，而“心”在朱熹理學(xué)中，既指作為“心統(tǒng)性情”的功能，也作為“人心”“道心”的有內(nèi)容的意識的對象，所以這里的“自家心”可以看做是作為體認(rèn)對象的自己的意識狀況。
從這三條引文來看，“自家”在朱熹理學(xué)中與“身”“心”合用，作為對“自己”的指稱，表示“自己”的身、心。在這種表示中，“自家”的出現(xiàn)標(biāo)志了身、心從行動的主體轉(zhuǎn)為行動（體認(rèn)、看、相干涉）的對象。
第4、5、6條表明自家包括私意，力量、感受等內(nèi)容，這些被包含在“自家”之中，與上面所提到的自家“身”“心”有著略微的不同，上面的“自家身心”以“自家”是將行動的主體（身、心）看作客體的指示，而這里則是把體認(rèn)到的內(nèi)容（力量、私意、痛）包含在“自家”中，將“自家”看作一種展現(xiàn)在意識中的內(nèi)容。“忍痛然”是一種感受，朱熹強(qiáng)調(diào)做工夫要如忍痛，當(dāng)然不是指感官感覺而言，而是要對做工夫過程中的主體狀態(tài)有深切的感受。“自家力量”則是指認(rèn)識能力，這既包含讀書中讀者的經(jīng)驗(yàn)、學(xué)識，也可以是精神狀態(tài)和技巧，這些都可以被歸為認(rèn)識的“力量”，常使“自家力量有余”，這是達(dá)到認(rèn)識的“灑落融釋”的條件。“自家私意”是自家獨(dú)有的愿欲所見，這種所見會繼續(xù)影響后來的認(rèn)識，使人將非道理的認(rèn)作是道理。從朱子理學(xué)的角度來看，這些感受都是由心主宰的，但又都?xì)w屬并展現(xiàn)在“自家”之中。
第7條強(qiáng)調(diào)“自家“無法把捉心，心卻能決定”自家“。這說明“自家”受心的作用所決定。這里的“自家”應(yīng)指包含著私意、力量、對身心的感受等，是屬于“情”層面的事物，能夠被心決定。第8條中，學(xué)者要“將自家日用底與他勘驗(yàn)”，也就是說作為“自家”“日用底”內(nèi)容可以由為學(xué)得到改變。第9條則提出了另一個現(xiàn)象，心有時不在“軀殼”中，走作到別處，所以需要人刻意收拾。也就是說，人的認(rèn)識能力不一定集中在指代自己的“自家”“軀殼”上，而這時作為意識對象的“自家”也會陷入停滯。這進(jìn)一步說明了認(rèn)識能力對“自家”的決定作用，同時也表示出“自家”具有可連續(xù)性的性質(zhì)。
通過以上的例子，可以看到朱熹使用的“自家”概念：首先作為指代自己的代稱；其次由自我指代進(jìn)一步，作為在反思中體現(xiàn)出的，包含著感受、經(jīng)驗(yàn)、好惡的意識現(xiàn)象；并且“自家”是由心之知覺所決定的，屬“情”的意識現(xiàn)象；最后，“自家”受心的知覺運(yùn)用的影響，其內(nèi)容有時會被忽視而陷入停滯，有時則被知覺所改變。
這樣對“自家”概念的總結(jié)，使“自家”成為了一種屬“情”層面的意識現(xiàn)象。雖然日常生活中認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中的自我與自我所面對的事物都是實(shí)存的，但是在朱熹理學(xué)中，現(xiàn)實(shí)的人與事物本質(zhì)上是氣依照理流行的過程，知覺也是如此，朱熹說：“是先有知覺之理，理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便能知覺。”就是這個意思。所以“自家”并非人所稟受的性，因?yàn)樾圆⒉恢苯语@示自身，而是作為情的基本原理被了解，“自家”也不是作為主宰與知覺的心，因?yàn)樾氖菤饣餍械慕Y(jié)果，是兼括體用的總體。“自家”是心運(yùn)動變化發(fā)出的現(xiàn)象，既不窮盡“心”的內(nèi)涵，也不能決定心的活動，但卻作為心反思的場所支持著“心”功能的展開。
二、“自家”的結(jié)構(gòu)
作為單純指“自己”的“自家”是人心知覺功能在反思中的體現(xiàn)。朱熹說：“蓋寂然常感者，心之本體。惟其操舍之不常，故其出入之無止耳。惟其常操而存，則動無不善，而瞬息頃刻之間，亦無不在也。顏?zhàn)尤虏贿`，其余則日月至焉，以此心之常感而易危之故也。”心的基本狀態(tài)是常常有感，其知覺功能是時時刻刻起作用的。知覺功能是人心活動的基礎(chǔ)，是能知覺，而心具體的思慮認(rèn)識的內(nèi)容則是所知覺。只要心仍存在，能知覺就不會停止，這就是“寂然常感”的“心之本體”。
雖然心的認(rèn)識內(nèi)容是多方面的，但人心本身是一，其知覺是唯一而持續(xù)的。朱熹說：“人心之虛靈知覺，一而已矣。而以為有人心道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，所以為知覺者不同。”心所知覺的內(nèi)容則隨著知覺能力的轉(zhuǎn)變而發(fā)生變化，有集中于形氣與集中于性命之別。對心的知覺不加以提撕，心的內(nèi)容就會有偏離天理的危險。雖然所以為知覺者不同，但是能知覺者未嘗不同，能知覺者有責(zé)任發(fā)揮自身功能以完善知覺，所知覺也因?yàn)閷儆谙嗤哪苤X而具有統(tǒng)一性。朱熹說：“且自體認(rèn)自家心是甚物？自家既不曾識得個心，而今都說未得。才識得，不須操而自存，如水火相濟(jì)自不相離。”“體認(rèn)自家心”是以心識心，也就是在反思心的知覺能力本身。心的知覺能力伴隨著全部知覺，在進(jìn)行知覺時加以反思，心的能知覺也就現(xiàn)成地成為可以被知覺的“自家心”。而被體認(rèn)到的知覺能力作為“自家心”，在現(xiàn)象上又成為了體認(rèn)者。也就是說，雖然實(shí)際上是心進(jìn)行了認(rèn)識體驗(yàn)的活動，但人在主觀上體驗(yàn)為“自家”認(rèn)識了事物。因而“自家”這一表象內(nèi)又可以包含各種被人體驗(yàn)到的內(nèi)容，并且將這些內(nèi)容都看作屬于“自家”的。單純指代“自己”的“自家”是認(rèn)識能力反思的產(chǎn)物，同時也具有統(tǒng)合知覺內(nèi)容的作用，也就是一種在現(xiàn)象上將所認(rèn)識的內(nèi)容統(tǒng)一于自我表象之下的能力，是“不須操而自存”的基礎(chǔ)。
作為自己的“自家”貫穿著反思下的眾多知覺內(nèi)容，“自家”的基本組成是心的知覺功能的現(xiàn)象，被認(rèn)識的事物被表示為“由自家認(rèn)識的事物”“包含在自家內(nèi)的事物”，表現(xiàn)出事物屬己的現(xiàn)象。自家內(nèi)可以包含念慮、情感、意志、知識等多種內(nèi)容，對理的體認(rèn)也在其中，并由“自家”得到擴(kuò)展。
人對理的認(rèn)識被朱熹稱作“源頭”或“本領(lǐng)”，在面對外在的客觀事物時，“源頭”與事物發(fā)生聯(lián)系，才能在向內(nèi)與向外兩個方面產(chǎn)生良好的結(jié)果。朱熹說：
要知這源頭是什么，只在身己上看，許多道理盡是自家固有底。仁義禮智，‘皆知廣而充之，若火之始然、泉之始達(dá)。’這個是源頭，見得這個了方可講學(xué)，方可看圣賢說話。恰如人知得合當(dāng)行，只假借圣賢言語作引路一般。
“只在身己上看，許多道理盡是自家固有底”就是源頭，是對“自家”中包含著對理的體認(rèn)這一現(xiàn)象的肯定。這個源頭是對理的知覺，有了已知之理，圣賢言語、師友講學(xué)中的義理才能被納入到源頭中，人才能依照認(rèn)識的理而行動。朱熹說：“凡事事物物各有一個道理，若能窮得理，則施之事物，莫不各當(dāng)其位。如‘人君止于仁，人臣止于敬’之類，各有一至極道理。”就事物來看，一事物之為事物，必然有其所以然之理，這個理是具體的實(shí)理，是天理的部分內(nèi)容。萬物雖然各有一個道理，但萬物之理是同一理，萬物在同一理之中各有其位置。因此已知之理與事物之理潛在地可以貫通，順著已知之理，事物之理可以逐漸被歸入源頭。朱熹說：
這個事須是四方上下，小大本末一齊貫穿在這里，一齊理會過。其操存踐履處固是緊要，不可間斷。至于道理之大原固要理會，纖細(xì)委屈處也要理會，制度文為處也要理會，古今治亂處也要理會，精粗大小無不理會。四邊一齊合起，工夫無些罅漏。東邊見不得，西邊須見得；這下見不得，那下須見得。既見得一處，則其他處亦可類推。而今只是從一處去攻擊他，又不曾著力，濟(jì)得甚事！如坐定一個地頭，而他支腳也須分布擺陣。如大軍廝殺相似，大軍在此坐以鎮(zhèn)之，游軍依舊去別處邀截，須如此做工夫方得。
理會道理應(yīng)該上下四方大小精粗一齊理會到。在具體理會的過程中則是見得一處而由此類推。作為對天理的部分體認(rèn)的源頭，通過作為自己的“自家”對知覺到的不同內(nèi)容的聯(lián)系，使得對天理整體的體認(rèn)可以由一事物轉(zhuǎn)到另一事物，就一處去認(rèn)知后再就一處認(rèn)知，心的知覺從天理這一部分轉(zhuǎn)移到另一部分，從已知覺之理貫通進(jìn)入未知覺之理。朱熹以大軍廝殺為喻，已知之理作為源頭，是坐鎮(zhèn)的大軍，而理會別的理像是出去探尋的游軍。游軍是大軍派出的，正如對新的具體事物之理的體認(rèn)是建立在已知之理的基礎(chǔ)上的，但對事物之理的體認(rèn)并非是已知之理分割出一部分，而是已知之理在其邊際處、“罅漏”處隨著“理一”的聯(lián)接與其他事物之理自然匯合。所以朱熹說：“萬理雖只是一理，學(xué)者且要去萬理中千頭萬緒都理會，四面湊合來自見得是一理。”通過“理一”，本源在“自家”內(nèi)得到擴(kuò)充。
源頭擴(kuò)充的過程中，人對理的認(rèn)識隨著天理內(nèi)在的自然次序而展開，因而面對事物的時候能夠順應(yīng)事物之理，將其合理安排以實(shí)現(xiàn)事物之應(yīng)然，實(shí)現(xiàn)天理由“自家”而到事物，由“忠”而達(dá)到“恕”的過程。源頭的擴(kuò)充可以實(shí)現(xiàn)事物的合理化，在人與事物的關(guān)系中體現(xiàn)出物我無際的趨勢。從源頭出發(fā)，事物與自我的界限逐漸縮小。《朱子語類》記載：
壽昌問：“鳶飛魚躍何故仁便在其中？”先生良久微笑曰：“公好說禪，這個亦略似禪，試將禪來說看。”壽昌對：“不敢。”曰：“莫是‘云在青天水在瓶’么？”壽昌又不敢對。曰：“不妨試說看。”曰：“渠今正是我，我且不是渠。”曰：“何不道我今正是渠？”既而又曰：“須將《中庸》其余處一一理會令教仔細(xì)。到這個田地時，只恁地輕輕拈掇便自然理會得，更無所疑，亦不著問人。”
作為事物的鳶飛魚躍中有理貫穿流行。所見者是鳶飛魚躍之所以然的實(shí)理，而對這些實(shí)理的認(rèn)識都是自家知覺參與下的實(shí)現(xiàn)，事物之所以流行發(fā)現(xiàn)都在源頭之內(nèi)，由此可以說“我今正是渠”。自家所有之理正是事物所以然、所當(dāng)然之理，物與我之間并不存在本質(zhì)的分別。到此境界之后，面對事物已不需要主觀用力，只是輕輕提起，注意到與其對應(yīng)的理，就足夠正確應(yīng)對事物。
“自家”中也包含著不合理的成分。這種不合理的成分并非本質(zhì)上是“無理”的，朱熹說：“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”沒有知覺之理，則知覺是不可能的，但知覺的內(nèi)容仍有不反映著特定事物之理的可能。
朱熹承認(rèn)“自家私意”也屬于“自家”，但否認(rèn)“私意”能夠作為“源頭”推動人與事物朝向積極方面發(fā)展。朱熹說：“將天下正大底道理去處置事，便公；以自家私意去處之，便私。”“私意”可能反映著一部分的理，但不能順著客觀的理的聯(lián)系實(shí)現(xiàn)內(nèi)外兩方面的合理化與擴(kuò)充，造成人與事物的間斷，導(dǎo)致不良結(jié)果。
因此朱熹強(qiáng)調(diào)在“源頭”擴(kuò)充的過程中，能知覺的心要時刻起作用，能知覺一旦走作，“源頭”就會出現(xiàn)停滯。朱熹說：“公今只看一個身心是自家底，是別人底？是自家底時今才挈轉(zhuǎn)便都是天理，挈不轉(zhuǎn)便都是人欲。要識許多道理是為自家，是為別人？看許多善端是自家本來固有，是如今方從外面強(qiáng)取來附在身上？只恁地便灑然分明。”先要體認(rèn)事物“是自家底”，并非在具體認(rèn)識前主張事物“就是自家的”，而是通過對“是自家底”的追問來喚起反思，從而維持知覺能力對身心、道理、善端等多重內(nèi)容的認(rèn)識，使得這些認(rèn)識不陷于靜止、局限、瑣碎、混亂而趨向準(zhǔn)確、聯(lián)系、廣大，知覺持續(xù)用力的過程就是“挈轉(zhuǎn)”知覺內(nèi)容，將它們在“自家”之中加以聯(lián)系的過程。如果不通過“自家”進(jìn)行反思，就會造成心的知覺集中于具體事物上，出現(xiàn)“逐物”“放心”“走作”乃至于“四溢流濫”的后果。這種情況下，“身心”“善端”等名目無法與“自家”已有的精神與義理狀態(tài)加以聯(lián)系，其義理內(nèi)容也無法對主體展開，從而成為“別人底”“強(qiáng)取來附在身上”的事物。朱熹說：
要知天之所以與我者，只如孟子說“無惻隱之心非人也，無羞惡之心非人也，無是非之心非人也，無辭遜之心非人也”。今人非無惻隱、羞惡、是非、辭遜發(fā)現(xiàn)處，只是不省察了。若于日用間試省察此四端者，分明迸攢出來，就此便操存涵養(yǎng)將去便是下手處。只為從前不省察了，此端才見，又被物欲汩了，所以秉彝不可磨滅處雖在，而終不能光明正大、如其本然。
四端發(fā)現(xiàn)是仁義禮智之性的體現(xiàn)，于四端發(fā)現(xiàn)處加以省察才能知覺仁義禮智的內(nèi)容。在認(rèn)識之外還要操存涵養(yǎng)，使知覺保持在義理上，如此才能奠定工夫的基礎(chǔ)。否則雖然天理之所賦予時時存在，但終究不能恢復(fù)其本來面目。省察是要見得此理，而操存涵養(yǎng)則是將知覺集中于理上。知覺集中在理上，才能順從此理的自然次第，去除主觀臆想，進(jìn)而由“理一”實(shí)現(xiàn)源頭的擴(kuò)展。朱熹說：“自見住不得時便是。某怕人說‘我要做這個事情’。見飯便吃，見路便行，只管說‘我要作這事’何益。”理是自然，但是自然之理并不排斥人的知覺認(rèn)識，持守涵養(yǎng)將知覺時刻集中在自然之理上，人的行為也隨著內(nèi)在于理的客觀次第節(jié)目而展開，不隨意停止，表現(xiàn)出穩(wěn)定持續(xù)的性質(zhì)，這種知覺也可以稱為“道心”。“我要作何事”也是心的作用，但是這種作用以作意而非順從自然來推動心的知覺，一旦作意消失或者發(fā)生改變，人的行為也隨之發(fā)生改變，源頭也就停滯了，這種狀態(tài)也被稱為“人心”。
三、“自家”現(xiàn)象的不可替代性
雖然每個人都有“自家”，在客觀上是多數(shù)的，但“自家”對每個個體自我都表現(xiàn)為唯一的，對每一個個體都顯現(xiàn)為不可替代的自我意識。
每個人所稟賦的氣是各自獨(dú)立的，以稟賦為基礎(chǔ)的心的功能也是各自完滿的。朱熹說：
“繼之者善”，便似日日裝添模樣；“成之者性”，便恰似造化都無可做了，與造化都不相關(guān)相似。到得“成之者性”，就那上流行出來，又依前是“繼之者善”。譬如榖，既有個榖子，里面便有米，米又會生出來。如果子皮里便有核，核理便有仁，那仁又會發(fā)出來。人物莫不如此。如人方其在胞胎中受那父母之氣，則是“繼之者善”。及其生出來便自成一個性了，便自會長去，這后又是“繼之者善”，只管如此。
“繼之者善”是事物之理隨著形氣流動而逐漸完備，“成之者性”則是形氣已具之后理則隨之穩(wěn)定，表現(xiàn)為特定的理。人出生之前雖然日日受父母之氣而發(fā)育成型，但出生以后自身稟受的理是各自完滿的，與他人不相關(guān)，正好像造化到此都停止了一樣。“自家”是每個人都具有的，心又是虛靈之氣運(yùn)動的結(jié)果，所以每個人的“自家”都是其自身所稟賦之氣的結(jié)果。
每個人的氣與他人的氣沒有直接關(guān)系。朱熹說：“論萬物之一源，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近而理絕不同也。”萬物都以理為依據(jù)，而構(gòu)成萬物形質(zhì)的氣有所不同，所以賦予之理相同而稟受之氣不同；從萬物性質(zhì)各自不同而言，萬物雖然同是由氣構(gòu)成，而萬物之為萬物的所以然絕不一樣；前者可以說是“繼之者善”，后者可以說是“成之者性”。雖然每個人的稟賦差異存在，但人都是人的一氣產(chǎn)生，此氣的總體性質(zhì)不變，所以人都具有能知覺認(rèn)識天理的共性。另一方面，人之所以構(gòu)成自家的理并無不同，都為所有人稟受，但是人所受之氣各自不同，所以人是擁有相同功能的各自不同的現(xiàn)實(shí)個體。
“自家”是反思的自我意識，人對“自家”的認(rèn)識可以在對外在事物之前，也可以在體認(rèn)到事物之后，再將對事物的體認(rèn)通過反思納入到“自家”之中，朱熹對門人言：“諸公全靠某不得，須是自去做工夫始得。且如看文字須要此心在上面，若心不在上面，便是不曾看相似，所謂‘視之不見、聽之不聞’只是‘心不在焉’耳。”朱熹鼓勵門人自作工夫，不依靠他人。朱熹還說：“讀書是自家讀書，為學(xué)是自家為學(xué)，不干別人一錢事，別人助自家不得。”這也是表示相同的意思。每個人的“自家”都是心的作用，其知覺體會的內(nèi)容對自我而言是直接的，但是他人與事物對自我來說不是直接的，而是處在待知覺的狀態(tài)。他人的行為與認(rèn)知無法取代自我的知覺，以他人為對象的知覺實(shí)際上仍是“自家”的部分。所以不論讀書還是做事，都要“自作工夫”，通過知覺運(yùn)用將對事物的體認(rèn)納入自我意識，才能實(shí)現(xiàn)自我完善。作為自我完善的“工夫”“學(xué)問”必然由“自家”的改變與發(fā)展來實(shí)現(xiàn)，在為學(xué)與處事中依靠他人，實(shí)際上等于取消了個體心的知覺的反思過程。
“自家”是不可替代的自我意識，是責(zé)任的承擔(dān)者。朱熹說：“若不就自家身心理會教分明，只道有些病痛不妨，待有事來旋作安排，少間也把捉得一事了，只是有些子罅縫，少間便是一個禍端。這利害非輕，假饒你盡力極巧，百方去做，若此心有些病根，只是會不好。”“自家”與事物處于“已發(fā)”這一邏輯層面而相互作用。“自家”如果不能分明合理，遇到事物就不能依照事物之理應(yīng)對，從而導(dǎo)致禍患的發(fā)生。要使“自家”趨于合理，就要通過為學(xué)的過程來充分發(fā)揮心的知覺能力。朱熹說：“更有一事，如今學(xué)者須是莫把做外面事看。人須要學(xué)，不學(xué)便欠缺了他底，學(xué)時便得個恰好。”人的不學(xué)，在朱熹看來等于在最初意義上未盡自己的責(zé)任。
四、“自家”在朱熹理學(xué)中的意義
綜上所述，“自家”是以心的知覺功能為基礎(chǔ)進(jìn)行擴(kuò)展、在現(xiàn)實(shí)過程中走進(jìn)事物的意識現(xiàn)象。“自家”是理學(xué)為學(xué)工夫的起點(diǎn)與接受者，實(shí)現(xiàn)了朱熹理學(xué)中自然與人為的貫通，確保了自然與應(yīng)然的一致。從理氣運(yùn)行的客觀方面而言，“自家”幫助“為己之學(xué)”溝通了“誠”與“誠之”，讓本質(zhì)的理氣作用貫穿到現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象中，從而說明了自然與社會發(fā)展具有共同秩序，人可以通過自身的努力來推動自然與社會整體向前發(fā)展。
《中庸章句》解釋“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”說：“誠者，真實(shí)無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實(shí)無妄，而欲其真實(shí)無妄之謂，人事之當(dāng)然也。”天理是真實(shí)無妄的本然，“己”所處的位置正在“誠”與“誠之”之間，將天理的本然轉(zhuǎn)換為現(xiàn)實(shí)的應(yīng)然，以“誠之”的工夫，由未能真實(shí)無妄而趨向真實(shí)無妄。
萬物都同樣地稟受天理全體，天理全體本身是真實(shí)無妄的，但萬事萬物就自身稟賦來看，都未能真實(shí)無妄。朱熹說：
廖子晦得書來，云“有本原，有學(xué)問”。某初曉不得，后來看得他門都是把本原處是別有一塊物來模樣。圣人教人只是致知、格物，不成真?zhèn)€是有一個物事如一塊水銀樣走來走去那里。這便是禪家說“赤肉團(tuán)上有一個無位真人”模樣。
廖德明認(rèn)為存在一個事物現(xiàn)實(shí)地規(guī)定人的行為，而且這種規(guī)定也是現(xiàn)實(shí)地顯現(xiàn)出來的，在這種情況下，天理是某種現(xiàn)存事物，那么真實(shí)無妄的天理就會與處在同一層面、未能真實(shí)無妄的人與事物產(chǎn)生差異，天理只能對萬物進(jìn)行主宰式的約束。這種說法有些宗教色彩，所以朱熹認(rèn)為廖德明的論述與禪家之說接近。朱熹反對學(xué)者把天理當(dāng)做“有個物事”或者“要先見一個渾淪大底物捺在這里”天理本原處不是一件物事，天理也不支配控制事物。從天理來看，不僅人本然地具備天理，天下萬物莫不如此。《朱子語類》記載：“人與萬物都一般者，理也；所以不同者，心也。”又載：“人物之生，天賦之以此理，未嘗不同，但人物之稟受自有異耳。”人與物都實(shí)現(xiàn)了天理的一部分而生，向上就其稟賦而言都是稟賦天理，人與萬物并無不同。然而人與萬物都不即是天理，而是實(shí)現(xiàn)著的部分天理，所以向下就各自稟受而言都有不同。也可以說，“本來已有”對人物來講并無不同，但人與物之所得以為己有者相差甚遠(yuǎn)。物之所得并且表現(xiàn)為其性質(zhì)功用的是具體的、有限的，如螻蟻有君臣、附子熱、大黃寒之類；人之所稟則表現(xiàn)為心能知覺萬理、應(yīng)萬事。朱熹說：“動物有血?dú)猓誓苤Ｖ参镫m不可言知，然一般生意亦可默見。”這是說動物能知而植物并無知覺功能。知覺與物質(zhì)性的血?dú)狻⑸庀嚓P(guān)，又可以說能知覺是氣化的結(jié)果。朱熹提到：“所覺者，心之理也，能覺者，氣之靈也。”心之氣的虛靈特質(zhì)是人與動物知覺差異的最大原因。“物受天地之偏氣，所以禽獸橫生，草木頭生向下，尾反在上。物之間有知者，不過只得一路，如鳥之知孝、獺之知祭、犬但能守御，牛但能耕而已。人則無不知，無不能。”朱熹肯定動物做出的合乎理的行為是伴隨著知覺意識的。鳥獺犬牛之類氣稟有偏，其能知覺有限，而人的氣稟清正純?nèi)阅軌驘o所不知，無所不能。人心的能知覺并不現(xiàn)成地知理，只是體現(xiàn)出可以無所不知，可以無所不能的性質(zhì)。按照《大學(xué)章句》的論述：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也。”對天理的體認(rèn)、對萬物之理的全知，應(yīng)對萬事的全能是心的能知覺之理的充分發(fā)揮的結(jié)果，而能夠?qū)μ炖磉M(jìn)行體認(rèn)，是人已經(jīng)具有的能力。
“自家”依靠現(xiàn)實(shí)已有的能知覺體認(rèn)天理，從而超出人與事物的局限，在更大的范圍上實(shí)現(xiàn)自然的天理。事物與人都體現(xiàn)天理，但事物與人所體現(xiàn)的都是天理中有限的一部分。天理在草木但草木有生而無知，天理在動物但犬只能守御，牛只能耕作，愚夫愚婦雖然日日履行天理中的部分卻不知天理。事物雖然有具體的事物之理，但只要采取特定事物的視角，那么事物蘊(yùn)含的理就是有限的。人能夠?qū)崿F(xiàn)的理雖然是全面的，但是人在實(shí)現(xiàn)自身所能達(dá)到的理的過程中受氣稟的拘束影響，產(chǎn)生貧富壽夭賢愚之分。事物之理有所局限，事物之間出現(xiàn)矛盾，天理流行于事物的過程就會受到阻礙，就需要人通過完善自身來協(xié)調(diào)事物。朱熹認(rèn)為人具有能夠知覺全體天理的稟賦，在現(xiàn)實(shí)的作為意識的“自家”的擴(kuò)展過程中，人依照所體認(rèn)的理的應(yīng)然來行為，同時也在應(yīng)對事物的過程中安排事物，使事物在流動運(yùn)轉(zhuǎn)中超出自身，在更大的范圍內(nèi)具有意義。這就使人的主觀思慮營為在客觀上進(jìn)一步推動了理在事物上的流行，以“誠之”的過程來實(shí)現(xiàn)“誠”的自然之理。
通過應(yīng)然與自然的溝通，朱熹將學(xué)的可能性與為學(xué)的基本途徑都包含在“自家”中。人稟賦是自然的，人應(yīng)當(dāng)充分發(fā)揮自身的稟賦，實(shí)現(xiàn)這一發(fā)揮需要對天理加以認(rèn)識，因此為學(xué)是人應(yīng)該從事的活動。朱熹說：“某不是要教人步步相循都來入這圈套，只是要教人分別是非教明白，是底還他是，不是底還他不是。大家各自著力、各自撐柱，君盡其職，臣效其功，各各行到大路頭，自有個歸一處。是乃不同之同乃所以為真同也。若乃依阿鶻突、委屈包含、不別是非，要打成一片，定是不可。”在朱熹看來，不同之同乃所以為真同。他人與自己觀點(diǎn)或言論相同是次要的，重點(diǎn)在于人應(yīng)該探索天理。在對天理的認(rèn)知上，人與人雖然一時觀點(diǎn)不能全部相同，但通過為學(xué)的過程，最終能夠在天理歸一的自然基礎(chǔ)上取得意見統(tǒng)一，在各司其職的同時實(shí)現(xiàn)并力合作。
朱熹對“自家”概念的自覺也使他在對待前輩學(xué)者的態(tài)度上同樣重視主動的精神。朱熹說：“周子、二程說得道理如此，亦是上面諸公那趲將出來。當(dāng)楊、劉時只是理會文字。到范文正、孫明復(fù)、石守道、李太伯、常夷甫諸人，漸漸刊落枝葉，務(wù)去理會政事，思學(xué)問見于用處。及胡安定處，又教人作“治道齋”，理會政事，漸漸那得近里。所以周、程發(fā)明道理出來，非一人之力也。”朱熹認(rèn)為理學(xué)的產(chǎn)生離不開宋初諸公的努力，學(xué)術(shù)文化的傳承積累最終使義理得以發(fā)明。這也給出了道學(xué)發(fā)展的實(shí)踐原因，即前人在具體事物上以實(shí)學(xué)的態(tài)度發(fā)明事物義理，在這種思路的影響與實(shí)際事物知識的積累下，又由周程諸子知覺前人所得而進(jìn)一步加以擴(kuò)充，及至于事事物物相發(fā)明，才最終體貼到一貫天理之處。在這個過程中，每一位學(xué)者都付出了親自努力。學(xué)統(tǒng)的傳遞并非前人傳于后人而已，更是后人對前人之學(xué)加以研究的結(jié)果。學(xué)統(tǒng)的傳遞是自家的主動參與而非對前人的依賴，后人與前人所知覺的理要相同但其言論不必相同，所以朱熹說：“經(jīng)書中所言只是這一個道理，都重三疊四說在這里，只是許多頭面出來。”這使朱熹在思想傳承上采取了相對開放的態(tài)度，將思想與學(xué)術(shù)傳承看作一個實(shí)踐的過程，從而為后學(xué)多角度地發(fā)展朱子學(xué)作了理論上的奠基。（《朱子學(xué)研究》編委會編：《朱子學(xué)研究》第35輯，南昌：江西教育出版社，2020年）
