儒家的“四書五經(jīng)”乃中華文明之人文經(jīng)典。“四書五經(jīng)”的歷史世界，也就是華夏文明的歷史世界，它們顯然不同于以諸神和神話英雄為中心和主角的希臘神話世界，圣賢人物才是這一歷史世界的主要角色。而作為歷史性的人文經(jīng)典，它們尤其迥異于記載上帝之信約與神諭及其所顯示神異奇跡的宗教經(jīng)典。其所承載和記述的，不過是古圣先王的優(yōu)良政教傳統(tǒng)，以及人類社群倫理道德生活所須臾不可離的最根本的永恒道義和文明理想。其中的《大學(xué)》一篇，真可謂最為簡明扼要地揭橥和闡明了儒家修己治人的基本綱目，或大學(xué)之道的全景“路線圖”。姑且不論《大學(xué)》“三綱領(lǐng)”深邃的思想意蘊(yùn)，僅就“八條目”而言，《大學(xué)》無疑向我們闡明了一套系統(tǒng)而完備的儒家學(xué)問的為學(xué)進(jìn)階，即格物、致知、誠意、正心的先后次第，更向我們展現(xiàn)了一幅清晰而完整的家國天下多層級(jí)共同體的世界圖景和修齊治平的領(lǐng)導(dǎo)智慧。其論先后終始問題可謂有條而不紊，始于格物，終乎平天下。而所謂欲平天下必先治國等，絕不是簡單地要“把‘大’當(dāng)作‘小’來處理”（李筠：《羅馬史綱：超大規(guī)模共同體的興衰》），而是強(qiáng)調(diào)欲解決好大范圍的道德領(lǐng)導(dǎo)問題，必先解決好小范圍的道德領(lǐng)導(dǎo)問題。換言之，明明德于天下或平天下的目標(biāo)絕非架空而虛說就能實(shí)現(xiàn)的，必先把國治理好。而國之優(yōu)良治理，亦必建立在家之齊的基礎(chǔ)之上。同樣，家之齊又有賴于必先修好身，以至于欲修身必先正心，欲正心必先誠意，欲誠意必先致知，致知在格物。《大學(xué)》所謂“知所先后”，亦即“八條目”看待、思考和處理問題所遵循的先后順序，絕不是一種由大而小、由廣而狹、由上而下、由高而低地層層歸并化約的關(guān)系邏輯，而是一種由遠(yuǎn)流而始源、由枝末而根本、由高層而低層地層層回溯而推求其本源始基的思維理路。借用清儒呂留良的一句話講，就是“此處道理，是節(jié)節(jié)推出”，而不是簡單地“歸并反約也”（呂留良：《四書講義》下冊(cè)）。或如孟子所說：“人有恒言，皆曰‘天下國家’。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”（《孟子·離婁上》）很顯然，這與《大學(xué)》“八條目”所強(qiáng)調(diào)的本末先后之義是完全一致的。
《大學(xué)》“三綱領(lǐng)”“八條目”
就《大學(xué)》更為完備的“八條目”而言，修身在其中處于一個(gè)關(guān)鍵性的中間環(huán)節(jié)，具有根本性或樞軸性的重要意義，格致誠正之目的在修身，而修身構(gòu)成齊家治國平天下的最終根基，故曰“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。將這一所有人皆應(yīng)“以修身為本”的主張，放在基于嚴(yán)格世襲的身份等級(jí)制的封建宗法社會(huì)背景下來加以審視，無疑是深具革命性意義的。它徹底打破了宗法世襲身份地位的等級(jí)藩籬，包括天子和國君在內(nèi)的世襲貴族身份本身已不具備享有統(tǒng)治特權(quán)的自然正當(dāng)性，所有人都需要格物致知、誠意正心以修身，而面對(duì)修身的道德要求，所有人也都是一樣的或是平等的，沒有什么等差之別。（如胡宏在其著作《胡宏集》中《知言·修身》所曰：“修身以寡欲為要，行己以恭儉為先，自天子至于庶人，一也。”）這充分說明了，《大學(xué)》“八條目”向我們所展現(xiàn)的家國天下多層級(jí)共同體的世界圖景和修齊治平的領(lǐng)導(dǎo)智慧，絕不只是對(duì)其所處時(shí)代之現(xiàn)實(shí)生存狀況的一種簡單反映，更是做出的一種革命性的回應(yīng)，是向“自天子以至于庶人”的所有人發(fā)出的以修身為本而建構(gòu)一種理想的人類文明秩序的召喚。準(zhǔn)此以論，則《大學(xué)》雖首先強(qiáng)調(diào)的是“明明德”這一綱領(lǐng)，但這并不意味著《大學(xué)》作者就認(rèn)為：由最高統(tǒng)治者一廂情愿地明明德于天下就可以統(tǒng)治天下這偌大一個(gè)地盤，或者單憑孤身一人之德性亦即其個(gè)體道德人格的感召力，就能輕易地完成和實(shí)現(xiàn)天下國家的治平目標(biāo)。對(duì)此展開系統(tǒng)的論說并不是本文的目的，本文所欲著重探討者乃是“八條目”中的“格物致知”之義。由于古今解其義者眾說紛紜而莫衷一是，本文嘗試將其置于由諸子百家所共同形塑的思想語境和義理脈絡(luò)中來加以理解，并對(duì)之臆說一二，以求教于方家。
眾所周知，古今解說訓(xùn)釋“格物”義者紛紜雜出，據(jù)明儒劉蕺山所言，總共有“七十二家”之說（《劉子全書》卷三八《大學(xué)雜言》），較有代表性的主要有：漢儒鄭玄以“來”訓(xùn)“格”，故釋“格物”之義為“其知于善深則來善物，其知于惡深則來惡物，言事緣人所好來也”（《禮記注疏》）；宋儒程朱以“至”訓(xùn)“格”，故釋“格物”之義為“即物而窮其理也”（《四書章句集注》）；明儒王陽明以“正”訓(xùn)“格”，其所謂“正物”其實(shí)是“正念頭”或正心之意念，故曰“格者，正也。正其不正，以歸于正也”（《王陽明集》上冊(cè)）。另有陽明弟子王艮“淮南格物”之說，以“絜度”“絜矩”“格式”訓(xùn)“格”，其門人王一庵將其要點(diǎn)概括為三：“（1）‘格’如格式，有比則、推度之義；（2）‘物’即‘物有本末’之物；（3）‘格物’云者，以身為格，而格度天下國家之人，則所以處之之道，反諸吾身而自足矣。”（參見吳震：《王心齋“淮南格物”說新探》）現(xiàn)代學(xué)者張岱年先生認(rèn)為，“格”字其實(shí)“尚有一古訓(xùn)”，此即《倉頡》篇所曰：“格，量度之也。”以此訓(xùn)“格物”之義，即“量度物”，而“量度物者，即對(duì)物加以審衡而分辨其本末先后”，故《大學(xué)》云：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。”而“所謂致知，即是知本，即知事物之中孰為本，孰為先”。依張先生之見，如此訓(xùn)解“格物”之義，“實(shí)明白曉暢，了無疑滯。此可謂格物之格之正解”（張岱年：《中國哲學(xué)大綱·補(bǔ)遺》十四“格物新釋”）。
山東財(cái)經(jīng)大學(xué)“克明峻德 格物致知”校訓(xùn)石
盡管有以上各種解說，但《大學(xué)》“格物”之本義究竟為何，恐怕仍然是難以論定的。鄭玄“來物”之說，即“其知于善深則來善物，其知于惡深則來惡物”，似乎是對(duì)“格物在致知”而非對(duì)“致知在格物”的訓(xùn)解。朱子釋“即物窮理”之義說：“蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。”（《四書章句集注》）第一句是說人類心靈稟有其天賦的認(rèn)知能力，而天下之物亦莫不各有其必然之生理，以人心之靈去探求物理即可獲得甚至窮盡有關(guān)萬物之理的所有知識(shí)，此句所強(qiáng)調(diào)人心之靈知與物理之可知，當(dāng)為《大學(xué)》“格物致知”說本身固有之義。至于《大學(xué)》始教是否就要“必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”，以至于用力之久而一旦豁然貫通，則可以最終達(dá)到“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣”的完備融通的智識(shí)境地，那就只能算作是朱子本人的理學(xué)靈知主義見解了。若《大學(xué)》始教即要人格物致知而“求至乎其極”的話，那么，有一個(gè)不易回答的問題就是，這是人人都可做到的嗎？如果一般人做不到的話，又如何才能由格物致知轉(zhuǎn)進(jìn)到意、心、身的誠、正與修養(yǎng)問題上來呢？“求至乎其極”這一要求恐怕并非《大學(xué)》教人“格物致知”的本義，而只是一種理學(xué)精英的理想而已，況且正如陽明所批評(píng)的那樣，朱子“即物窮理”之說，其流弊所及確乎難免會(huì)產(chǎn)生遺內(nèi)逐外而求理于物的毛病。不過，陽明的“正念頭”之說一反朱子之說，只是一味地專求向內(nèi)心意念上作為善去惡的工夫，恐怕亦有偏于內(nèi)而忽于外乃至片面地求理于心的毛病，且其“以格為正”亦“于下文正心之正為重復(fù)”（湛若水：《問疑續(xù)錄》）。不管怎樣，朱子和陽明其實(shí)都有以己意強(qiáng)解《大學(xué)》“格物”之義的意味。至于王艮的“淮南格物”說和張岱年先生以“量度物”訓(xùn)“格物”之義，意思雖然不盡相同，但皆是結(jié)合《大學(xué)》所云“物有本末”來解“格物”之義，果以此為正解的話，那么，《大學(xué)》為何不明言之呢？又或者，《大學(xué)》既明言之曰“物有本末，事有終始，知所先后，則盡道矣”，又何必多此一舉地還要強(qiáng)調(diào)“致知在格物”呢？
依余淺見，格物致知，既為“八條目”之最先的環(huán)節(jié)，想必自有其特別的含義。《大學(xué)》本身未對(duì)其含義作具體而明確的解說，不管其緣由為何，如果我們將《大學(xué)》“格物致知”之說置于其同時(shí)代先秦諸子的思想語境和意義脈絡(luò)之中來加以審視和察識(shí)，并以常識(shí)常理來作推論的話，也許可以更能接近其正確而恰當(dāng)?shù)暮x解釋。要言之，似可從以下幾層意思由淺而深地來接近和省察其具體含義。
一、人與物的關(guān)系問題
不管“格”字的含義是什么，有一點(diǎn)是確定無疑的，那就是所謂“格物”，其含義所指涉的一定是人與物的關(guān)系問題。既然“格物”的目的在“致知”，那么，人與物的關(guān)系首先便是一種認(rèn)知性的關(guān)系。然而，從先秦諸子的思想視野來講，人與物的關(guān)系不只是認(rèn)知性的關(guān)系，還有實(shí)用性或工具性的使用關(guān)系、輔助性或參贊性的化育關(guān)系以及伙伴性或一體性的共生關(guān)系。如《易傳·系辭上》曰：“備物致用，立功成器，以為天下利，莫大乎圣人。”荀子曰：“君子生非異也，善假于物也。”（《荀子·勸學(xué)》）又曰：“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”（《荀子·王制》）皆是意在強(qiáng)調(diào)人之于物的使用關(guān)系。不過，無論是儒家還是道家，都對(duì)人類的過度物欲和貪婪心有著極深刻的批評(píng)反省意識(shí)，亦即人在假物以為用的同時(shí)，亦有可能“感于物而動(dòng)”乃至于“好惡無節(jié)”“滅天理而窮人欲”，由此所造成的禍亂之害將是至深且巨的。因此，嚴(yán)格地講，對(duì)他們來說，人之于物的使用關(guān)系理應(yīng)適度而有節(jié)制，不能過度沉迷陷溺于物欲當(dāng)中。不寧唯是，人與物的關(guān)系也不僅僅是一種使用性關(guān)系，儒、道兩家還極富深意地進(jìn)而探求和闡揚(yáng)人與萬物之間頗具生態(tài)學(xué)意蘊(yùn)的參贊化育和一體共生的意義關(guān)系。如老子所謂“衣養(yǎng)（或引作‘愛養(yǎng)’）萬物而不為主”（《老子》第三十四章）、“生而不有，為而不恃，長而不宰”（《老子》第五十一章）以及“輔萬物之自然而不敢為”（《老子》第六十四章）等，皆是意在強(qiáng)調(diào)人類之于萬物的輔助性化育關(guān)系。《中庸》參贊天地之化育的成己成物理念以及孟子“仁民而愛物”的觀念，相比于老子道家的消極順應(yīng)觀念可能更多了一些積極人為的色彩，但基本的思維理路是一致的，即凸顯了人之于物的非宰制性的亦即輔助性或參贊性的化育關(guān)系。另外，《易傳》作者除了講“備物致用”，還格外凸顯了君子效法天地之道而“自強(qiáng)不息”“厚德載物”的精神追求。至于人之于萬物的伙伴性或一體性的共生關(guān)系，則為道家莊子最樂道之，故其所造“齊物”之論曰：“天地與我并生，而萬物與我為一。”（《莊子·齊物論》）其后學(xué)更如是描繪“至德之世”的社會(huì)理想：“故至德之世，其行填填，其視顛顛。當(dāng)是時(shí)也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。”（《莊子·馬蹄》）
其實(shí)，人與萬物在其終極意義上應(yīng)是一種伙伴性的一體共生關(guān)系，這亦是儒家的一種崇高理想和終極關(guān)懷，正如《中庸》所曰：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖。”這一崇高理想和終極關(guān)懷在宋明理學(xué)家那里尤其得到了極富人性化思想光輝的闡揚(yáng)發(fā)揮，如張載《西銘》中的“民胞物與”之說、程顥“渾然與物同體”和陽明“以天地萬物為一體”的仁道理念。尤其是陽明更以一體之仁的理念來詮釋《大學(xué)》大人之學(xué)的意涵曰：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。”又曰：“明明德者，立其天地萬物一體之體也。親民者，達(dá)其天地萬物一體之用也。”（《王陽明集》下冊(cè)）宋明理學(xué)的思想闡揚(yáng)和義理發(fā)揮，雖然不免以自己的思想作主而對(duì)先儒的仁道理念和《大學(xué)》之義只是作創(chuàng)造性的詮釋，但對(duì)于我們理解《大學(xué)》雖未明言卻潛在蘊(yùn)含著的“天下一家”、人類一體共生的至高思想境界還是大有助益的。
張載誕辰一千年紀(jì)念郵票
以上所說人與物的各種富有意義的關(guān)系，其實(shí)又是密切相關(guān)的，可從層層遞進(jìn)的關(guān)系角度來加以理解。然而，無論是使用關(guān)系，還是化育關(guān)系，乃至共生關(guān)系，其實(shí)說到底都需要建立在一定程度的認(rèn)知關(guān)系的基礎(chǔ)之上。這是因?yàn)椋瑳]有人對(duì)物之有用性的恰當(dāng)認(rèn)識(shí)，不可能有人對(duì)物的正確使用關(guān)系；沒有人對(duì)物之基本屬性的恰當(dāng)認(rèn)識(shí)，也不可能有人對(duì)物的化育關(guān)系；沒有人對(duì)天地化生之道、萬物本性真情的深刻洞察和領(lǐng)悟，更不可能有人與萬物一體并育的和諧共生關(guān)系。如《易傳》所謂“備物致用”，致用須先致知，正所謂仰觀俯察，“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”（《易傳·系辭下》），對(duì)天地之道、萬物之情有了深刻認(rèn)識(shí)和洞察，才能取象制器以供民用，而《易》之為書，也正是意在“開物成務(wù)，冒天下之道”（高亨：《周易大傳今注》）。《中庸》亦有明言曰：“唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！茍不固聰明圣知達(dá)天德者，其孰能知之？”另如宋儒程顥曰：“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。識(shí)得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。”（程顥、程頤：《二程集》上冊(cè)）此皆說明，對(duì)儒家而言，人對(duì)物的認(rèn)知或關(guān)于事物之道理的認(rèn)識(shí)對(duì)于其他層面的關(guān)系而言實(shí)則具有邏輯在先的基礎(chǔ)性意義。而且，尤其難能可貴的是，《大學(xué)》作者并不認(rèn)為“格物致知”只是天賦異稟的學(xué)者或先知先覺的圣人所獨(dú)自享有的一種權(quán)利和能力，而是認(rèn)為它是所有人都可以具備的一種基本的權(quán)利和能力，一種可以為誠、正、修、齊、治、平奠立良好認(rèn)知基礎(chǔ)的基本權(quán)利和能力，這也許就是《大學(xué)》始教即教人“格物致知”的根本用心所在。
二、格物致知的具體方法、目的和內(nèi)容
《大學(xué)》之所以始教即教人“格物致知”，在筆者看來，它其實(shí)是基于這樣一個(gè)不言而喻的前提預(yù)設(shè)，即人具有認(rèn)識(shí)事物的天賦能力，而所有事物或有關(guān)事物的道理亦是可以為人類所認(rèn)識(shí)、理解和把握的。依余之見，這也應(yīng)該是先秦諸子各家能夠一致接受和認(rèn)同的一種通見共識(shí)，正如《墨子·經(jīng)上》曰：“知，材也。”荀子更明確地講：“材性知能，君子小人一也。”（《荀子·榮辱》）“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）而問題是，究竟如何或通過什么樣的方式方法才能獲得對(duì)“物”的認(rèn)知或有關(guān)“物”的知識(shí)呢？從其最淺顯的方面來講，大概沒有哪一家哪一派會(huì)否認(rèn)，人是通過自身的感覺器官與“物”接觸或相遇而獲得對(duì)“物”的認(rèn)知或有關(guān)“物”的知識(shí)的，如《墨子》中所說“知，接也”（《墨子·經(jīng)上》），“知也者，以其知過（‘過’疑當(dāng)為‘遇’）物而能貌之”（《墨子·經(jīng)說上》），“惟以五路智”（《墨子·經(jīng)說下》），意即人可以通過與外物接觸、相遇的方式，或者通過耳目口鼻膚五種感覺器官來認(rèn)識(shí)并獲取有關(guān)外物的知識(shí)。另如《韓非子·解老》曰：“聰明睿智，天也；動(dòng)靜思慮，人也。人也者，乘于天明以視，寄于天聰以聽，托于天智以思慮。”這代表了道、法兩家對(duì)人具有天賦之認(rèn)知思維能力的基本看法。而且，諸子各家也都一致認(rèn)為，人對(duì)事物的認(rèn)識(shí)不能僅僅局限于運(yùn)用感官知覺的方式和途徑，還應(yīng)發(fā)揮心之理性思考的認(rèn)識(shí)能力。換言之，人對(duì)事物的認(rèn)識(shí)不能僅僅停留在對(duì)事物的表面或淺層的認(rèn)識(shí)之上，而應(yīng)將認(rèn)識(shí)提升到對(duì)天地萬物之最高道理的理性認(rèn)識(shí)層次和水平上。也就是說，對(duì)諸子各家而言，人不僅可以通過感覺器官與外物的接觸相遇獲得關(guān)于外物的具體而客觀的知識(shí)，而且能夠進(jìn)一步發(fā)揮心智的能力或人心之靈（虛靈明覺）的作用而認(rèn)識(shí)、理解和把握事物的抽象道理或關(guān)于天地之道、萬物之理的理性認(rèn)識(shí)，如《荀子·解蔽》曰：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。”
而且，諸子各家的一個(gè)更為重要的共同點(diǎn)在于，他們大都認(rèn)為，對(duì)事物的認(rèn)知或獲取事物的知識(shí)本身，并不是目的。換言之，認(rèn)知本身絕不僅僅是為了滿足一己獲取知識(shí)、追求博學(xué)多識(shí)的好奇心和求知欲，更為重要的是，對(duì)事物的認(rèn)知應(yīng)為人類的生存和正確地對(duì)待事物的行為方式（備物致用、成己成物、化育生養(yǎng)萬物或與萬物一體共生）奠立具體而堅(jiān)實(shí)、客觀而合理的基礎(chǔ)。正唯如此，我們似可以據(jù)此而作出這樣的合理推論，即《大學(xué)》所謂“格物致知”的根本目的，不外乎為了獲得有利于人類自身生存的關(guān)于事物之實(shí)用性的知識(shí)，以及能夠促進(jìn)和提升人類的心靈境界，而有益于萬物之生長化育和一體共生的、關(guān)于天地之道和萬物之情的理性認(rèn)知與道理體悟。因此，我們亦可以將致知的內(nèi)容大體區(qū)分為兩個(gè)不同的層次，即有關(guān)事物之用的實(shí)用性知識(shí)和有關(guān)事物之道的義理性知識(shí)。
不可否認(rèn)的是，諸子各家在有關(guān)人類認(rèn)知事物能力的具體看法，以及人類能夠或應(yīng)該認(rèn)識(shí)、理解和把握天地萬物的什么道理的思想見解上，是存在極大分歧和爭議的。比如，孔子認(rèn)為，人與人在智力天賦和后天的自覺努力程度兩方面都存在著極大的差異，故曰：“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣。”（《論語·季氏》）但孔子認(rèn)為自己是屬于“學(xué)而知之者”而“非生而知之者”（《論語·述而》），且除了少數(shù)人或唯有“上知與下愚不移”（《論語·陽貨》）之外，一般人或絕大多數(shù)人都是可以學(xué)而知之，故而他汲汲于興學(xué)立教并力主“有教無類”（《論語·衛(wèi)靈公》）。而且，孔子儒家相信人可以“學(xué)以致其道”（《論語·子張》），甚至可以積學(xué)成圣而“通于神明，參于天地”（《荀子·性惡》）。
孔老或曰儒道兩家在為學(xué)修道的方式上截然不同，道家老莊一方面對(duì)人之耳目心智認(rèn)識(shí)事物能力的局限性或有限性問題有著極深刻的認(rèn)識(shí)和反省，如老子認(rèn)為人應(yīng)靜思省慮以養(yǎng)神，否則，過度使用視聽、勞費(fèi)思慮會(huì)導(dǎo)致聰明智識(shí)的喪失和昏亂。如《老子》第十二章記曰：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。”《韓非子·解老》曰：“故視強(qiáng)，則目不明；聽甚，則耳不聰；思慮過度，則智識(shí)亂。目不明，則不能決黑白之分（‘分’當(dāng)作‘色’）；耳不聰，則不能別清濁之聲；智識(shí)亂，則不能審得失之地。目不能決黑白之色則謂之盲，耳不能別清濁之聲則謂之聾，心不能審得失之地則謂之狂。盲則不能避晝?nèi)罩U(xiǎn)，聾則不能知雷霆之害，狂則不能免人間法令之禍。”莊子更有名言曰：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！”（《莊子·養(yǎng)生主》）又曰：“無知無能者，固人之所不免也。”（《莊子·知北游》）但另一方面，老莊同時(shí)也深信：人如果能虛靜其心，即能照察萬物、體知天道。故老子曰：“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠(yuǎn)，其知彌少。”（《老子》第四十七章）《莊子·天道》曰：“圣人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也。夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平而道德之至。”
老子畫像
受道家老子的影響，法家亦對(duì)包括君主在內(nèi)的所有人在個(gè)人耳目感官知覺的認(rèn)知能力方面存在著不可避免的局限性這一點(diǎn)，有著極為明確而清醒的認(rèn)識(shí)，如慎到曰：“棄道術(shù)，舍度量，以求一人之識(shí)識(shí)天下，誰子之識(shí)能足焉？”（《慎子·逸文》）《呂氏春秋·任數(shù)》曰：“且夫耳目知巧，固不足恃，惟修其數(shù)、行其理為可。……耳目心智，其所以知識(shí)甚闕，其所以聞見甚淺。以淺闕博居天下，安殊俗、治萬民，其說固不行。十里之間而耳不能聞，帷墻之外而目不能見，三畝之宮而心不能知。……故君人者，不可不察此言也。”不過，像道家一樣，法家也同樣認(rèn)為，至少那些擁有道家式虛明靈知的少數(shù)人是可以認(rèn)識(shí)和把握事物之根本道理的。總之，諸子各家雖然對(duì)人之耳目心智的認(rèn)識(shí)能力所持有的具體看法和對(duì)天地之道、萬物之理的認(rèn)識(shí)及理解迥然不同，但是，他們都重視和強(qiáng)調(diào)對(duì)天地萬物或事物之道的義理性認(rèn)識(shí)和把握，因?yàn)槿藨?yīng)法天遵道而行，因?yàn)椤胺蚓壍览硪詮氖抡撸瑹o不能成”或“得事理則必成功”（《韓非子·解老》）。
綜上，在諸子各家之通見共識(shí)的意義上，就其最基本的含義而言，《大學(xué)》所謂的“格物致知”，其目的和內(nèi)容亦不會(huì)與以上所述者相去甚遠(yuǎn)，即所致之知應(yīng)包括有關(guān)事物之具體性的實(shí)用知識(shí)和有關(guān)天地萬物之抽象性的根本道理。其中，當(dāng)然亦包括《大學(xué)》所謂“物有本末，事有終始，知所先后”的道理。
三、人與自身、人與人的關(guān)系問題
以上所論涉及的似乎只是人與外在之物的關(guān)系問題，對(duì)于人與物之關(guān)系問題的深切關(guān)注、思考和探究當(dāng)然具有其根本優(yōu)先的合理性。因?yàn)槿松嬖谔斓厝f物之中，如何維持人類自身的基本生存乃至如何更好地使人類的社群生活維持一種合理而美好的秩序狀態(tài)，乃是一個(gè)需要放在由天地萬物所構(gòu)成的宇宙論背景框架下來加以思考和探討的不可回避的基礎(chǔ)性問題。不僅如此，在古人的觀念中，人亦是天地間之一物，故“格物”亦勢(shì)必涉及人與人或人與其自身的關(guān)系問題。更何況，人之為人，不僅求生存于天地萬物之中，更直接生活于人之中，生活在由家國天下多層級(jí)共同體所構(gòu)成的人類世界秩序之中。在此意義上，之所以《大學(xué)》始教即教人“格物致知”，并不僅僅是為了獲取有利于人類生存的有關(guān)事物之用的實(shí)用性知識(shí)和有關(guān)天地萬物之道的義理性知識(shí)本身，更是為了要對(duì)人處于天地萬物之中的位置給以恰當(dāng)、合理而明確的基本定位，對(duì)人生活于人之中、生活于家國天下多層級(jí)共同體之中所應(yīng)擔(dān)負(fù)的責(zé)任和義務(wù)亦即人生的價(jià)值與意義，給以恰當(dāng)、合理而明確的基本定向。這是因?yàn)橹疄橹涓灸康牟辉谥旧恚谟谛校畿髯铀f：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣。”（《荀子·儒效》）果如是言，則《大學(xué)》之所謂“格物致知”，無疑并不僅是為了求知本身，其最終的目的和意義更在于為人之心志、思想和信仰奠立正確而合理的方向，以及為人類之正確行為和美好生活奠立正確而合理的根基。正唯如此，從“格物致知”開始，才能夠順理成章地進(jìn)一步過渡和轉(zhuǎn)進(jìn)到誠意正心和修齊治平的問題上來。
以上所論是否符合《大學(xué)》“格物致知”說的本義，富有辨識(shí)力和判斷力的讀者自可作出自己正確的評(píng)斷。不管怎樣，作為《大學(xué)》之始教的“格物致知”之說，一定是自有其特別用意的。其用意也許可以簡明扼要地概括為一句話，那就是“心智之清明”。因?yàn)闆]有“心智之清明”，接下來又如何教人做誠意正心、修養(yǎng)德性的工夫乃至從事修齊治平的事業(yè)呢？而所謂“心智之清明”，說到底，是能夠在認(rèn)識(shí)上對(duì)于人處于天地萬物之中的生存位置具備一種恰當(dāng)、合理而明確的基本定位和了解，對(duì)于人生活于人之中、生活于人倫關(guān)系和家國天下多層級(jí)共同體之中所應(yīng)擔(dān)負(fù)的責(zé)任和義務(wù)，亦即人生的價(jià)值與意義具備一種恰當(dāng)、合理而明確的基本定向和理解。如果說“格物致知”正是意在使人能夠具備“心智之清明”，乃至在認(rèn)識(shí)上首先為人之心志、思想和信仰奠立正確而合理的方向，為人類之正確行為和美好生活奠立正確而合理的根基的話，那么，毋庸置疑的是，其中也自然應(yīng)包含這樣一層含義，即通過“格物致知”使人對(duì)于人之自身或人之所以為人者，首先具備某種程度的深刻而切己的認(rèn)識(shí)和理解。事實(shí)上，我們甚至可以這樣說，孔子之為教，儒家之為學(xué)，幾乎把其主要精力全部傾注于對(duì)這一問題的關(guān)注、探尋和思考上。如子曰：
故圣人耐（能）以天下為一家，以中國為一人者，非意之也，必知其情，辟于其義，明于其利，達(dá)于其患，然后能為之。何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能。何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。講信修睦，謂之人利。爭奪相殺，謂之人患。故圣人所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？（《禮記·禮運(yùn)》）
以筆者之見，上述引文所表達(dá)的對(duì)人自身、人類關(guān)系特征及其由亂求治而追求實(shí)現(xiàn)的理想社會(huì)目標(biāo)的基本看法，事實(shí)上正可作為我們進(jìn)一步討論《大學(xué)》“八條目”的認(rèn)識(shí)基點(diǎn)。
對(duì)孔子儒家來講，他們生活在一個(gè)禮崩樂壞、爭奪相殺的亂世之中，而心向往之的卻是“天下一家”“中國一人”的美好理想社會(huì)。那么，在這樣一個(gè)混亂紛爭的時(shí)代生存狀況下，能否或如何才能實(shí)現(xiàn)那樣一個(gè)理想社會(huì)的美好目標(biāo)呢？孔子儒家不僅充滿信心地回答說“能”，而且明確提出了他們變亂為治的具體救世方案和行動(dòng)綱領(lǐng)，那就是“必知其情，辟于其義，明于其利，達(dá)于其患，然后能為之”。而所謂的“必知其情，辟于其義，明于其利，達(dá)于其患”，其實(shí)也正是“心智之清明”的一種具體體現(xiàn)，這也可以說是對(duì)于人情世事?lián)碛幸环N通情達(dá)理而明辨善惡是非的理性認(rèn)識(shí)，誠如王國維先生《孔子之學(xué)說》所說：“蓋孔子之說為合乎情、入乎理之圓滿說也，其倫理之價(jià)值即在于此。”又說：“孔子大理想之仁，非容易達(dá)之。欲達(dá)之者，宜先自卑近之差別漸進(jìn)；欲自卑近漸進(jìn)，當(dāng)就個(gè)人之行為判別善惡；判別善惡，在致知格物。”正是在這樣的理性認(rèn)識(shí)的意義上，“天下一家”“中國一人”之美好理想社會(huì)的構(gòu)想及其目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)問題，才不是空想臆說，而是為那些擁有清明之心智的人們所向往而切實(shí)可行的。當(dāng)然，要想使人們采取切實(shí)的行動(dòng)去追求和實(shí)現(xiàn)這一理想社會(huì)的美好目標(biāo)，單單是“格物致知”而使人們具備“心智之清明”還不夠，還須在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步修養(yǎng)一種“人格之健全”。按照《大學(xué)》之“八條目”的順序來講，那就是，由知而行，尚須經(jīng)歷一番誠意、正心、修身以養(yǎng)成健全之人格的修煉工夫。對(duì)此，《大學(xué)》皆有具體而明確的釋義和闡述，在此就無須贅述詳論了。
王國維先生塑像
（中國政法大學(xué)政治與公共管理學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，山東省泰山學(xué)者，孔子研究院特聘專家，中國孔子基金會(huì)學(xué)術(shù)委員會(huì)委員，中國政治學(xué)會(huì)理事，中華炎黃文化研究會(huì)理事，九三學(xué)社中央思想建設(shè)研究中心研究員）
