一、中國古代社會“禮法共治”模式的理論建構
所謂中國古代社會的“禮法共治”模式，就是在強調以法治國的同時，注重倫理道德教育和倫理道德約束，強調以禮治國，并力圖將二者結合起來。相對于片面強調以法治國，倡行“禮法共治”是中國古代社會治理的特色，形成一個文化傳統(tǒng)。
有幾個概念與“以禮治國”“禮法共治”相關，如“以德治國”“以仁為本”“以孝治國”等，這些概念經(jīng)常并舉。厘清其間的邏輯關系，有利于我們更準確地認識“以禮治國”“禮法共治”的內涵和實質。
以禮治國與以德治國相依不離。如果只講外在的禮，而不講自身內在的德，則禮為虛禮，不能取信于人，不能真正實現(xiàn)以禮治國。有德才能有禮，養(yǎng)德是遵禮的前提，倡禮、遵禮是為了養(yǎng)德。只有每個主體都養(yǎng)成德，具備德，以禮治國才有實現(xiàn)之可能。或者說，以禮治國就是要讓每個社會成員養(yǎng)成德。所以，以德治國與以禮治國可以說是本末的關系、本質與現(xiàn)象的關系。以德治國是內在的根本，以禮治國是外在表現(xiàn)。我們既要強調以禮治國，倡禮、遵禮，更要強調以德治國，養(yǎng)德、尊德。
“德”是一個綜合性、中性的概念，應該指人的所有品德特征，包括人的動物性本能，雖然后世人們常用“德”來指“德”中比較積極美好的部分。“仁”則是“德”最核心的部分，是人之所以為人、不同于其他存在的本質所在。“仁”的內涵很豐富，但最根本的內容是人要像人，把人當人，以人為本。《說文解字》：“仁，親也。從人，從二。”關注人，重視人，愛人，就是“仁”的本義，所以孔子說“唯仁者能好人，能惡人”（《論語·里仁》），《中庸》說“仁者，人也”，孟子說“仁者愛人”（《孟子·離婁下》），《禮記·經(jīng)解》說“上下相親謂之仁”。
“仁”是愛所有的人，“孝”則是愛有血緣關系的人，是“仁”的起點，也是“仁”的集中體現(xiàn)。人們首先自然感受到的是對有血緣關系的親人的愛，由此體會到仁愛之心。《中庸》說：“仁者，人也，親親為大”；孟子說：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。從孝出發(fā)，就能生發(fā)出更廣大的仁愛，愛所有的人。如果做不到“孝”，連有血緣關系的人都不愛，就談不上更廣泛地愛人，就談不上“仁”，也就談不上“德”。
總之，禮是客觀的約束，德是主體的品德，仁是德的核心，孝是仁的起點和根基。以禮治國，與以德治國、以仁為本、以孝治國一脈相通。以禮治國，就是培養(yǎng)人們的孝、仁、德。“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”（《論語·顏淵》）人們具備了孝、仁、德，才能真正實現(xiàn)以禮治國。
“禮”有多端，最重要的是“三綱五常”。
孔子曾提出“君君，臣臣，父父，子子”（《論語·顏淵》）和“仁義禮智信”等倫理道德觀念。孟子進而提出“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。韓非子提出：“臣事君，子事父，妻事夫。三者順則天下治，三者逆則天下亂。此天下之常道也，明王賢臣而弗易也” （《韓非子·忠孝》），進一步將倫理法則集中到君臣、父子、夫婦三個方面。西漢董仲舒吸收了陰陽五行家和法家的思想，將“天道觀”與倫理儒學、政治儒學結合起來，倡導天不變道亦不變，把“三綱五常”與天道掛起鉤來，將之上升到自然法則的高度，進一步論證和強調了其合法性。《春秋繁露》曰：“王道之三綱，可求于天。”班固《白虎通》曰：“三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。”這是對“三綱”最簡潔的概括。
儒家思想在中國古代思想文化中占主導地位，其基本框架可概括為“內圣外王”，見于居“四書”之首的《大學》中“經(jīng)”的部分：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”這里翻來覆去就是表達一個意思，即治國平天下以修身齊家為本，修身齊家以格物致知、正心誠意為先。儒家政治思想的邏輯是：世界以人為本，治世以治人為本；人以心為本，治人以治心為本。因此治理國家和天下，要從人自身開始，特別是從心靈自我完善開始。關鍵是通過推行禮教，使統(tǒng)治者有仁心，施仁政；使國人、天下人有仁心，行仁義。因此宋代真德秀《大學衍義》只講“六目”（正心、誠意、格物、致知、修身、齊家），認為這是根本，做好了這六目，治國、平天下就不在話下，否則治國、平天下無從談起。直到明代邱濬作《大學衍義補》，方補“治國、平天下”兩目，但他也認為前六目是根本。這就是以儒家政治思想為主導的中國傳統(tǒng)政治思想的特點。
中國古代社會“以禮治國”（以德治國、以仁為本、以孝治國）的思想，經(jīng)歷了一個不斷發(fā)展和強化的過程。孔子、孟子等導其始，其時還只是一種理想。至漢武帝“罷黜百家、獨尊儒術”，儒家的“以禮治國”思想與現(xiàn)實政治相結合，通過一系列制度設計，得到貫徹實施。
如前所述，禮的起點、基礎是孝，所以歷代統(tǒng)治者特別強調孝，以孝道作為倡行仁義的切入點和重點。漢代皇帝均謚“孝”，選拔人才重“孝廉”“孝悌力田”。《漢書·藝文志》中，《孝經(jīng)》已享有“準經(jīng)”的地位。唐玄宗李隆基作《孝經(jīng)序》，予以大力提倡。士子和官員的服喪制度，從漢唐到宋元明清，總體上是越來越強化。如按《儀禮》，母卒，若父尚在，其子只服齊衰杖期（一年）；如父已卒，則服齊衰三年。唐玄宗時《開元禮》規(guī)定，母卒（含嫡母、生母、繼母、嗣母），不管父在與不在，都要服齊衰三年。明清兩代則改為斬衰三年，與父喪完全一致。婦對公婆，《儀禮》規(guī)定服齊衰不杖期（一年），明代改為斬衰三年。漢代開始實行官員丁憂制度。隋唐實行科舉考試后，士子遇斬衰之喪，則不能應考。
隋唐時，中央政府機構演化為三省六部制。唐代前期，吏、戶、禮、兵、刑、工六部的位次曾有幾次變化。最初禮部僅次于地位特殊的吏部，后來才調整在戶部之后。《舊唐書》卷四十二《職官志一》：“《武德令》：禮部次吏部，兵部次之，民部次之。貞觀年改以民部次禮部，兵部次之。則天初又改以戶部次吏部，禮部次之，兵部次之。”武則天改戶部在禮部之前，一方面是因為戶部執(zhí)掌全國財賦，責任甚重，另一方面也是參照《周禮》六官，分別以六部對應天、地、春、夏、秋、冬，按此體系不得不如此。從此以后，一直到清代，都是吏、戶、禮、兵、刑、工之序。雖然禮部的實際權力不如兵部，甚至不如刑部，但各個朝代都把禮部排在兵部、刑部之前。古人之所以堅持如此排列，意思是必須“教化為先”，反對“不教而誅”。
禮的重要性在各朝正史中也得到體現(xiàn)，但重視程度不同，反映國家和社會治理各個方面的各種專“書”“志”的名目設置、排列順序、所占卷數(shù)也有所差異：
《史記》：《禮書》一卷、《樂書》一卷、《律書》一卷、《歷書》一卷、《天官書》一卷、《封禪書》一卷、《河渠書》一卷、《平準書》一卷。
《漢書》：《律歷志》二卷、《禮樂志》一卷、《刑法志》一卷、《食貨志》二卷、《郊祀志》二卷、《天文志》一卷、《五行志》五卷、《地理志》二卷、《溝洫志》一卷、《藝文志》一卷。
《后漢書》：《律歷志》三卷、《禮儀志》三卷、《祭祀志》三卷、《天文志》三卷、《五行志》六卷、《郡國志》五卷、《百官志》五卷、《輿服志》二卷。
《晉書》：《天文志》三卷、《地理志》二卷、《律歷志》三卷、《禮志》三卷、《樂志》二卷、《職官志》一卷、《輿服志》一卷、《食貨志》一卷、《五行志》三卷、《刑法志》一卷。
《隋書》：《禮儀志》七卷、《音樂志》三卷、《歷志》三卷、《天文志》三卷、《五行志》二卷、《食貨志》一卷、《刑法志》一卷、《百官志》三卷、《地理志》三卷、《經(jīng)籍志》四卷。
《舊唐書》：《禮儀志》七卷、《音樂志》四卷、《歷志》三卷、《天文志》二卷、《五行志》一卷、《地理志》四卷、《職官志》三卷、《輿服志》一卷、《經(jīng)籍志》二卷、《食貨志》二卷、《刑法志》一卷。
《新唐書》：《禮樂志》十二卷、《儀衛(wèi)志》二卷、《車服志》一卷、《歷志》九卷、《天文志》三卷、《五行志》三卷、《地理志》八卷、《選舉志》二卷、《百官志》五卷、《兵志》一卷、《食貨志》五卷、《刑法志》一卷、《藝文志》四卷。
《宋史》：《天文志》十三卷、《五行志》七卷、《律歷志》十七卷、《地理志》六卷、《河渠志》七卷、《禮志》二十八卷、《樂志》十七卷、《儀衛(wèi)志》六卷、《輿服志》六卷、《選舉志》六卷、《職官志》十二卷、《食貨志》十四卷、《兵志》十二卷、《刑法志》三卷、《藝文志》八卷。
《元史》：《天文志》二卷、《五行志》二卷、《歷志》六卷、《地理志》六卷、《河渠志》三卷、《禮樂志》五卷、《祭祀志》六卷、《輿服志》三卷、《選舉志》四卷、《百官志》八卷、《食貨志》五卷、《兵志》四卷、《刑法志》四卷。
《明史》：《天文志》三卷、《五行志》三卷、《歷志》九卷、《地理志》七卷、《禮志》十四卷、《樂志》三卷、《儀衛(wèi)志》一卷、《輿服志》四卷、《選舉志》三卷、《職官志》五卷、《食貨志》六卷、《河渠志》六卷、《兵志》四卷、《刑法志》三卷、《藝文志》四卷。
《清史稿》：《天文志》十四卷、《災異志》五卷、《時憲（歷 ）志》九卷、《地理志》二十八卷、《禮志》十二卷、《樂志》八卷、《輿服志》四卷、《選舉志》八卷、《職官志》六卷、《食貨志》六卷、《河渠志》四卷、《兵志》十二卷、《刑法志》三卷、《藝文志》四卷、《交通志》四卷、《邦交志》八卷。
由上所列可以看出：第一，從《史記》到《清史稿》，有專“書”“志”的正史中都有《禮書》《禮志》或《禮樂志》《禮儀志》，但《史記》《后漢書》中無《刑法志》。《禮書》《禮樂志》等都排在“書”“志”中較前位置，其中《史記》《隋書》《舊唐書》《新唐書》中更排在所有“書”“志”首位。《刑法志》一般排在很后面，其中《晉書》《舊唐書》《元史》排在最末位，《新唐書》《宋史》《明史》僅排在《藝文志》之前，居倒數(shù)第二位。第二，《禮書》《禮志》或《禮樂志》《禮儀志》等卷數(shù)較多，而《刑法志》卷數(shù)較少，兩者相差懸殊。如《隋書》《舊唐書》的《禮儀志》均有七卷，《刑法志》均僅一卷；《新唐書》的《禮樂志》十二卷，《刑法志》僅一卷；《宋史》的《禮志》達二十八卷，《刑法志》僅三卷；《明史》和《清史稿》的《禮志》分別為十四卷和十二卷，《刑法志》均只有三卷。此外，《樂書》《封禪書》《郊祀志》《祭祀志》《輿服志》《樂志》《音樂志》《儀衛(wèi)志》《車服志》等，也與《禮書》《禮志》或《禮樂志》《禮儀志》關系密切，它們大多是講禮制儀式的。如加上這些，禮儀類“書”“志”占比就更高，《刑法志》所占比重與之差距就更大。如《舊唐書》中“志”共三十卷，其中《禮儀志》《音樂志》《輿服志》共十二卷，《刑法志》僅一卷。《新唐書》中“志”共五十六卷，其中《禮樂志》《儀衛(wèi)志》《車服志》共十五卷，《刑法志》也只有一卷。《宋史》中“志”一百六十二卷，其中《禮志》《樂志》《儀衛(wèi)志》《輿服志》共五十七卷，《刑法志》僅三卷。
雖然各朝正史中各種專“書”“志”的設置情況，并不一定與國家和社會治理的實際情形完全對應，但其間無疑存在較大程度的相關性，至少反映了當時人們的國家和社會治理思想觀念。這是中國古代社會和國家治理中禮法并重或者說重禮輕法的一種表征。
二、中國古代社會“禮法共治”模式生成的原因
中國古代社會實行“禮法共治”，以禮治為本；西方社會宗教特別發(fā)達，在國家和社會治理中發(fā)揮重大作用，可以說是“教法共治”，兩者之間風格迥異。為什么會形成這種差別？中國古代社會“禮法共治”模式生成的原因是什么？
馬克思主義的歷史唯物主義學說，提出了關于社會歷史發(fā)展的“平行四邊形原理”，即社會是一個復雜系統(tǒng)，包含相互作用的多種因素。雖然從長遠的歷史角度看，生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系構成的經(jīng)濟基礎是其中起決定性作用的因素，但其他因素也很重要，而且，在特定的地區(qū)、特定的歷史階段、特定的環(huán)境條件下，任何一種因素，如宗教、軍事，以至氣候等，都有可能起決定性作用，由此帶來整個歷史格局面貌的改變，歷史發(fā)展因此呈現(xiàn)無限的豐富性、復雜性和可能性。恩格斯在1890年9月21—22日致約瑟夫·布洛赫的信中指出：“歷史是這樣創(chuàng)造的：最終的結果總是從許多單個的意志的相互沖突中產(chǎn)生出來的，而其中每一個意志，又是由于許多特殊的生活條件，才成為它所成為的那樣。這樣就有無數(shù)互相交錯的力量，有無數(shù)個力的平行四邊形，由此就產(chǎn)生出一個合力，即歷史結果，而這個結果又可以看作一個作為整體的、不自覺地和不自主地起著作用的力量的產(chǎn)物。整個社會歷史的縱向發(fā)展過程是如此，社會歷史的橫向構成也是如此。社會系統(tǒng)的結構不是固定不變的，也并非只有單一模式。其中任何一種因素的變化，都會像臺球游戲中的母球一樣，引發(fā)其他諸多因素的連鎖反應，從而改變整個系統(tǒng)的內在結構和外在局面。中國古代社會的倫理道德系統(tǒng)是整個社會大系統(tǒng)中的一個子系統(tǒng)，它不是孤立存在和發(fā)展的，而是處于與其他眾多子系統(tǒng)的相互作用之中。我們考察中國古代的倫理道德系統(tǒng)的功能和地位，考察中國古代社會“禮法共治”模式誕生的原因等，必須將之放到中國古代社會這個大系統(tǒng)中，從它與其他子系統(tǒng)的相互作用中，才能看清楚它具有怎樣的功能和地位，以及為什么會具有這種功能和地位。
我認為，倫理道德在中國古代社會中的作用和地位特別重要，以至于整個社會的各個方面都受到它的外溢效應的影響，呈現(xiàn)出普遍的泛倫理道德化現(xiàn)象，從而形成具有中國傳統(tǒng)特色的倫理道德化的政治、經(jīng)濟、法律、軍事、教育、宗教、科學技術、哲學、歷史學、文學藝術等。之所以如此，主要有四個方面的原因。
一是以小農經(jīng)濟為主的經(jīng)濟基礎。中國古代的地理環(huán)境、氣候條件等適宜進行農業(yè)生產(chǎn)，農業(yè)早熟并且極其發(fā)達。農業(yè)獲得產(chǎn)業(yè)生態(tài)優(yōu)勢，對其他產(chǎn)業(yè)形成擠壓效應，整個國家高度依賴農業(yè)，中國因此成為一個長期以農業(yè)為主要產(chǎn)業(yè)的國家。同時，由于生產(chǎn)技術一直難有根本性突破等原因，農業(yè)長期處于一種小農經(jīng)濟狀態(tài)，即以傳統(tǒng)農業(yè)技術為主、以手工勞動為主、以家庭為主要生產(chǎn)單位的小規(guī)模農業(yè)。在農業(yè)生產(chǎn)中，土地是最重要的生產(chǎn)資料，它是每個家庭世世代代累積下來的，每個家庭成員都離不開，也搬不走，而家庭協(xié)作又是主要生產(chǎn)方式，于是就形成每個家庭成員對家庭和家族的嚴重依賴。離開家庭，離開土地，離開家庭的合作，就根本無法生存。于是家庭就變得極為重要，成為最基礎、最重要的社會結構單元。
在小農經(jīng)濟形態(tài)下，每個家庭都自給自足，很少與外界進行交換和交往，因此基本沒有社會聯(lián)系和社會組織。中國古代社會最重要的社會結構，就是最小的“家”和最大的“國”的結合，缺乏中介性社會組織，農戶高度原子化，彼此之間沒有聯(lián)系。馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中分析19世紀中葉法國農民的特性時指出：“小農人數(shù)眾多，他們的生活條件相同，但是彼此間并沒有發(fā)生多種多樣的關系。他們的生產(chǎn)方式不是使他們互相交往，而是使他們互相隔離。……法國國民的廣大群眾，便是由一些同名數(shù)簡單相加而形成的，就像一袋馬鈴薯是由袋中的一個個馬鈴薯匯集而成的那樣。”中國古代社會的農民的情況更是如此。在這種“家—國”結構中，“家”是最小的“國”，“國”是最大的“家”，所以中國人總是說“家國”或“國家”，強調“家國同構”和“家國情懷”。治理好了每個家，就治理好了國。因此人們自然形成了通過治家達到治國、以治家的方式治國的思想。家庭結構以天然的親情為基礎。家庭關系主要是親情關系、倫理關系，然后才是利益關系、法律關系。治理家庭主要靠親情、倫理、禮儀，是一種“禮治”。延伸、放大到國家治理，于是強調“忠孝一體”“移孝為忠”。小農經(jīng)濟條件下很難實行以法治國，因為此時整個國家的統(tǒng)治者高高在上，基本不受法律制約；小農孤立弱小，很難通過法律維護自身利益。真正的以法治國，必須以相對平等的公民社會的存在為前提。總之，以農立國、小農經(jīng)濟這種生產(chǎn)生活方式，必然導致重家庭、重倫理、家國同構，為倡導以禮治國（以德治國）提供了基礎。
二是維持大一統(tǒng)政治制度的需要。中國北方是草原沙漠，西邊是高山，東南是大海，構成一個相對獨立完整的區(qū)域。小農經(jīng)濟以土地為主要生產(chǎn)資料，占有土地及水源就是占有財富。因此中國人肯定傾向于大一統(tǒng)，建立一個幅員遼闊的大帝國。大一統(tǒng)也會帶來一些問題，如思想的不自由、貧富不均衡等。中國也曾經(jīng)多次發(fā)生分裂，但分裂并沒有帶來各個地區(qū)的自由快速發(fā)展，反而帶來戰(zhàn)爭，使整個國家陷入四分五裂、兵荒馬亂之中，不僅談不上發(fā)展，就連基本的安居樂業(yè)也成為幻想。人們經(jīng)過比較，吸取歷史教訓，逐步認識到中國必須大一統(tǒng)。久而久之，就形成了一種強大的大一統(tǒng)文化傳統(tǒng)。
中國古代的大一統(tǒng)，不同于西歐長期實行的封建制。西歐的封建制國家規(guī)模都不大，可由封建領主自己治理，最多聘請一些親屬、管家、監(jiān)工幫助管理即可。大一統(tǒng)國家必須維持高度統(tǒng)一，不能分別治理，因為分別治理往往就會導致割據(jù)、分裂與戰(zhàn)爭。如此龐大的一個大一統(tǒng)國家，空間廣，人口多，治理難度非常大。當時的治理技術、治理方式與現(xiàn)代社會有天壤之別，如交通困難，信息傳遞緩慢，軍隊武器與普通百姓可能持有的武器沒有太大差別等。朝廷也沒有財力供養(yǎng)太多的官員和軍隊。而以小農經(jīng)濟為主的生產(chǎn)方式能夠提供的資源非常有限，如果朝廷過度橫征暴斂，又會引發(fā)民眾不滿甚至反抗。總之，中國古代社會的政權非常脆弱。之所以要通過宣傳和儀式等來神話自己，其實正是因為它內在的脆弱。在多重約束下，要治理一個如此龐大的大一統(tǒng)帝國，如果完全或主要是依法治國，制定完善細致的法律，設置大量的官員、律師和法警以保證司法的公正和執(zhí)法的有效，需要巨大的治理成本，這是建立在小農經(jīng)濟基礎上的大一統(tǒng)帝國所無法承受的。通過家庭自治、社會自治，實現(xiàn)“禮法共治”，能夠大幅度減少治理成本。總之，從政治層面來看，中國古代社會的統(tǒng)治者倡導“以禮治國”“禮法共治”，主要是一個治理成本問題。在中國古代小農經(jīng)濟的經(jīng)濟基礎和大一統(tǒng)的政治體制之下，治理成本較低的“禮法共治”模式，就成為一種必然選擇。
三是中國古代社會宗教的社會功能偏弱。總體上說，治理國家和社會，必須標本兼治，治心與治人、治事相結合，宗教、文學藝術、倫理道德等與政治、法律制度等相結合，而治人、治心是治本之學、治本之舉。在西歐和其他一些地區(qū)，宗教一直比較發(fā)達，在社會生活中地位極其重要，在較大程度上代行了倫理道德的功能，幫助人們建立價值觀，反省自己內心，約束邪惡行為，調節(jié)人際關系。相比之下，中國古代宗教在社會生活中的作用和地位遠遠不如西方宗教。這主要是因為中國古代實行大一統(tǒng)的中央集權制，必須以政治軍事為中心，不允許出現(xiàn)另外的權力中心，如地方政治軍事權力中心、經(jīng)濟權力中心、宗教權力中心、文化權力中心等。宗教具有很強的動員組織能力，因此歷代統(tǒng)治者對宗教尤其保持高度戒備，盡力將之納入政治管理體系之內，予以嚴密控制。中國古代社會基本上是一個世俗社會，倫理道德必須擔負起部分社會治理功能，因此作用極其重要，地位特別突出。這是中國古代社會“禮法共治”模式得以形成的又一個重要原因。
四是具有民族特色的人性理論。理論是存在的反映，但理論反過來對存在產(chǎn)生影響。所有與國家和社會治理相關的理論，主要是針對人的，因此人性理論是其中的基本理論，是政治學、法學、經(jīng)濟學、管理學、教育學、文學等方面理論的基礎。中國古代的人性理論，產(chǎn)生于小農經(jīng)濟、大一統(tǒng)集權專制、世俗社會這一社會土壤，反過來又對中國古代社會產(chǎn)生深刻影響。先秦時期，中國早期先民就開始了對人性的思考和探索。當時提出的人性理論，有人性善、人性惡、人性有善有惡、人性無善無惡、人性可善可惡等，但最終選擇了孔孟儒家學說倡導的“人性善”的理論，認為“人之初，性本善”，人皆有“仁心”“惻隱之心”“不忍人之心”，人皆有良知良能，人皆可以為堯舜。這與西方“人性惡”理論占主導地位存在明顯不同。這與中國古代以小農經(jīng)濟為主的生產(chǎn)生活方式等有關。小農經(jīng)濟以家庭為主要生產(chǎn)單位，家庭成員之間總的來說是一種親情關系，彼此之間總體上是和善的，人性善理論與此社會基礎相適應。“人性善”理論是“仁政”“以禮治國”理想的基石。正因為相信“人性善”，相信人的善心可以培育，所以認為“禮治”是可行的。西方主要強調“人性惡”，所以特別強調法律、宗教的約束作用。
三、中國古代社會“禮法共治”模式的運作
中國古代社會法制不健全，“禮”在社會和國家治理中承擔重要功能，發(fā)揮巨大作用，因而得到超常發(fā)展，占有非常重要的地位，不容許逾越，否則就要受到嚴厲懲罰。“禮”與“法”既有區(qū)別，又相通。在“禮”與“法”之間，還有一個交叉地帶，既是“禮”，又在一定程度上相當于“法”，或可稱為“準法”或“軟法”。
倫理和“禮”本來是維護人與人之間、特別是親人之間的友好關系的，但因為以倫理為依據(jù)的“禮”具有了“準法”或“軟法”的地位，所以倫理和禮有可能走向自身的反面，成為奪取利益、壓制人、實質上損害人與人之間關系的一種手段和權力。例如古代某個家族中，如果某一家庭沒有子嗣，其他家庭就會拼命推薦自己的子孫以繼嗣，表面上的理由冠冕堂皇，是出于親情，所以獻出自己的子孫為其家延續(xù)血脈香火，使其后繼有人，祭祀不絕，實際上是為了謀取對方的家產(chǎn)。為了得到這個機會，家族成員之間往往不擇手段，窮兇極惡。另外，如父母對子女，兄長對弟妹，丈夫對妻子，也存在以倫理名義行壓榨之實的情況。這是一種權利性倫理，是異化了的“倫理”和“禮治”。
“禮治”相對虛，“法治”相對實。禮治是理想，法治是現(xiàn)實。所以歷代統(tǒng)治者都清醒地知道，單靠倫理和“禮治”不能解決國家和社會治理問題，法治才是治理國家和社會必不可少的手段。因此在倡導“禮治”的同時，也強調“法治”，將“禮治”和“法治”相結合，即所謂“禮法共治”，這就是“外儒內法”。漢宣帝稱“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎！”這就透露了歷代統(tǒng)治者治理國家的秘傳心術。
雖然“禮治”帶有較大理想性，很難得到完滿實現(xiàn)，但歷代統(tǒng)治者都高舉“禮治”的大旗，認為“禮治”的原則高于“法治”的原則。在中國古代社會，對朝廷、皇帝、官員和所有民眾的評價，都是道德、教化、禮治先于刑名、法治。執(zhí)政者在“法治”與“禮治”之間、政府治理與地方自治、家族自治、家庭自治之間，都力求尋求一種平衡，主動讓渡部分權力。當“法”與“禮”發(fā)生矛盾時，統(tǒng)治者會權衡利弊，經(jīng)常會向“禮”傾斜。如西漢淳于意獲罪，其女緹縈自愿沒為官婢以救父，漢文帝因此免除肉刑。其他各個朝代也有子弟提出代父兄受罰、繼母讓親生子代替繼子受罰，皇帝或官府赦免其過的例子。明代傳奇《伍倫全備記》就講述了一個類似的故事，在明清兩朝及毗鄰的朝鮮半島都產(chǎn)生了深遠影響。統(tǒng)治者借此獲取了好的聲譽，對社會的倫理道德建設起到巨大示范作用，其實是以較小的執(zhí)法成本，獲取了大得多的社會治理效果。當然也有相反的例子。如明代初年，著名文人蘇伯衡任處州教授，代處州知府撰寫慶賀表箋，因其中有字句觸犯了朱元璋的忌諱而獲罪，他的兩個兒子蘇恬、蘇怡爭著上書請求代死，其父子心中自然懷有像前人那樣獲得赦免的期望。但其時朱元璋正力圖通過嚴刑重典以加強君權專制，所以他的選擇是，你們既然都爭著死，那就讓你們一起死，將父子三人全部處死。可見在禮、法之間如何取舍，取決于當權者如何認定怎樣才能更有效地行使權力。
四、中國古代社會“禮法共治”模式的當代意義
第一，總結中國古代社會“禮法共治”的歷史經(jīng)驗，有助于我們充分認識社會，了解社會治理的復雜性。人類社會是一個復雜體系，社會治理是一個系統(tǒng)工程，需要多個維度的力量共同維持，才能保持平衡、穩(wěn)定和發(fā)展。近代以來，鑒于中國社會科技、經(jīng)濟、法律等不夠發(fā)達，人們于是特別重視科技、經(jīng)濟和法律等，這自然是非常必要的。但我們又在一定程度上走向極端，形成了對科技、經(jīng)濟、法律的過度崇拜，相對忽略了倫理道德的重建和文學藝術的發(fā)展。其實，就國家和社會治理而言，我們既不能單純寄希望于道德倫理、文學藝術，也不能單純寄希望于科技、經(jīng)濟、法律等。這些方面都很重要，不可或缺，但都不可能包打天下，解決所有問題。簡單的道德崇拜、科技崇拜、經(jīng)濟崇拜、法律崇拜都不可取。完善的國家和社會治理，應該是道德、法律、科技、經(jīng)濟、文學藝術、宗教等平衡發(fā)展，多管齊下，互相配合。
第二，繼承中國古代社會“禮法共治”的優(yōu)良傳統(tǒng)，有利于正確認識當代中國國家和社會治理中法律與道德的關系。法律的作用是巨大的，但不是萬能的。法律有限而人事無限，法律相對穩(wěn)定而人事變幻無窮，以有限的法律應對無限的人事，難免被動。人的行為是由心靈主宰的。治事莫如治人，治人莫如治心。治事易，治人難；治身易，治心難。《尚書·大禹謨》謂“人心惟危，道心惟微”；宋代俞琰謂“道高一寸，魔高一尺”；明代王守仁謂“破山中賊易，破心中賊難”；《西游記》中說“道高一尺魔千丈”。對國家和社會治理而言，治心乃治本之學、治本之舉。治事與治人、治身與治心必須結合，有似經(jīng)濟上的市場與道德的關系。亞當·斯密撰寫《國富論》，探求國民財富增長的秘密在于市場這只“看不見的手”，但他并不認為市場經(jīng)濟能解決人類社會所有的問題，所以他又撰寫了《道德情操論》，認為提倡道德對人類社會來說是同樣重要甚至更重要的事情。
若干年來，我們一直把儒家強調主觀心性修養(yǎng)的主張看成所謂唯心主義。它是不是唯心主義暫且不論，即使確實屬于“唯心主義”，“唯心主義”作為人類的一種思想資源，作為看待世界和社會的一種方式，也并非沒有價值。其實“唯心主義”應該理解為“心的主義”或“重心主義”，“唯物主義”應該理解為“物的主義”或“重物主義”，它們是觀察和分析人類、社會和歷史的兩個角度。人類的存在確實離不開物質，人的行為確實在很大程度上是由物質利益決定的，因此“物的主義”是真理；但人類與一般物質和動物的本質區(qū)別，就在于有“心”，即有感知之心，有良心，有愿心。正因為有心，所以人類能夠認識這個世界。人如何認識這個世界，在很大程度上也受心的制約。人類之心在現(xiàn)實社會中可以發(fā)揮巨大作用，人的行為基本上都是在心的支配下形成的。強調“心”的作用和地位，就是強調人的特點。如果否認“心”的作用和地位，完全用物質利益來看待和解釋人，就是否定人的本質特性，將人看成動物，進而將人變回動物。因此“物的主義”是真理，“心的主義”也是真理。庸俗的唯心主義不是真理，庸俗的唯物主義也不是真理。這些年來，片面強調唯物主義，否定唯心主義，唯物主義變成了庸俗的唯物主義。人們已習慣于完全用物質利益來觀察和解釋人及其行為，這種觀念與中國傳統(tǒng)的實用主義觀念合流，于是唯利是圖的拜物主義觀念盛行，這就是片面強調庸俗唯物主義、輕視甚至否定人的“心”的作用和道德倫理作用的后果。
第三，當代國家和社會治理可以吸取傳統(tǒng)“禮法共治”模式的合理成分。作為“禮法共治”模式的客觀基礎的小農經(jīng)濟生產(chǎn)方式已經(jīng)發(fā)生根本轉變，中國已進入工商業(yè)時代和信息時代。現(xiàn)代家庭的功能已大大淡化，整個社會已基本變成一個陌生人社會，中國的政治體制、宗教文化、人性理論等也發(fā)生了巨大變化，基于古代經(jīng)濟社會基礎的“禮法共治”模式的效能已大大減弱。但是，家庭仍然存在，親情依然存在，人與人的關系依然存在，重家庭、重倫理已成為具有一定獨立性的文化傳統(tǒng)，在當代仍可發(fā)揮重要作用。我們應挖掘中國古代社會“禮法共治”模式中的合理成分，充分發(fā)揮個人心靈自治、家庭自治、地方自治、社會自治的功能，降低執(zhí)法成本，減少執(zhí)法后遺癥，構建合理的人倫關系，以完善國家和社會治理體系，促進社會的和諧發(fā)展。（廖可斌）
